再議“善相” ——對一種學術批評的回應之三
作者：楊澤波
來源：作者賜稿儒家網發布，原載《齊魯學刊》2023年第1期
摘 要：在牟宗三學理中，存有論是指“就一物之存在而明其若何有其存在”，而不是指“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”。前者的重點在于說明品德之心若何影響六合萬物使之成為存在，后者的重點在于說明本意天良仁體或不受拘束意志作為品德創造實體是真實的，不克不及以后者取代前者。牟宗三將品德之心創生的存有對象規定為“物本身”，原于對于康德智的直覺這一概念的誤解。智的直覺原指“根源的直觀”，意即不需求內部對象安慰即可構成質料的直觀，牟宗三則將其懂得為一種不需求時空和范疇的思維方法；因為本意天良仁體的自我體認以及創生品德存有，都不需求借助時空和范疇，所以牟宗三便認定這種思維方法為智的直覺；又因為在康德那里智的直覺是針對本體（物本身）的，所以牟宗三又將品德之心創生的存有對象稱為“物本身”。品德之心創生品德存有，本質是以品德之心影響六合萬物，既這般，其對象即已經脫離了“物之在其本身”的成分，無論若何不克不及稱為“物本身”。六合萬物遭到品德之心的影響便有了品德之相，這種品德之相即為“善相”，與之相應，兩層存有應是“善相”的存有和“識相”的存有，而不應是“物本身”的存有和“現相”的存有。
關鍵詞：牟宗三 善相 存有 物本身
將品德之心創生的存有對象叫做“善相”，不贊成牟宗三稱之為“物本身”，是我長年從事牟宗三儒學思惟研討的一個焦點觀點，也是《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》[1]第三卷的中間思惟。近來，噴鼻港新亞書院的盧雪崑傳授出書了《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[2]一書，對我的這個觀點提出了周全批評。仔細研討她的批評意見，我不認為這些意見是公道的，故而依然堅持之前的觀點不變。這個問題觸及面很寬，上面將一些要點重加梳理，以作為對盧傳授批評的回應。[3]
一、一個基礎性問題：什么是“存有”
1.從牟宗三平生的盡力看其對“存有”概念的界定
存有論是牟宗三儒學思惟的主要組成部門。要清楚牟宗三這一思惟，起首要準確掌握存有概念的內涵。考核牟宗三的平生，可以看出，無論是其晚期、中期，還是后期，其思惟始終關注內外兩個標的目的。向內，旨在討論人若何成德成善；向外，意在說明品德之心若何影響六合萬物。《品德的幻想主義》屬于牟宗三晚期的作品，此中有這樣一段話：
故怵惕惻隱之心就是品德的實踐之心。此心函萬德生萬化（業師熊師長教師常說之語），又豈只覺健之兩目。陸象山云：“萬物森然于方寸之中，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上唆使人。豈是人心只要這四端罷了？又就乍見孺子進井皆有怵惕惻隱之心一端唆使人，又得此心昭然。”故不唯不只覺健之兩目，亦不只四端之四目。然由此兩目或四目，亦可得此心之昭然。只需吾人于此能覺能行，便可證實此義之不虛。此義不虛，則“函萬德，生萬化”，象山所說“包養網站滿心而發，充塞宇宙”，亦自不虛。儒家的品德形上學（即吾所謂感性主義的幻想主義），完整由此而成立。[4]
品德實踐之心便是怵惕惻隱之心。這種心非常神奇，可以“函萬德生萬化”。“函萬德”是指可以成績個人的德性，“生萬化”是指象山講的可以“萬物森然于方寸之中，滿心而發，充塞宇宙”。需求留意的是，在“函萬德生萬化”后面牟宗三注明這是“業師熊師長教師常說之語”。這個注語有很強的參考價值。新唯識論是熊十力的代表性思惟，這一思惟的焦點是以儒家立場從頭證明萬法唯識，心外無境。這里的“境”不再局限于個人成德成善的范圍，而擴展到六合萬物，此即為“充塞宇宙”。
牟宗三中期思惟可以《心體與性體》為代表。該書延續了之前的見解，始終貫穿這樣一種主張：品德之心生動活潑，是一個創生實體，其創生可分兩端而言，一是主觀的創生，即創造本身的品德，二是客觀的創生，即創造內在宇宙萬物之生化：
仁體之實義何故是這般？此須進一個步驟作更具體而真實的清楚。此可從兩面說：一、是“反身而誠，樂莫年夜焉”。二、是感通無隔，覺潤無方。前者是孟子之所說，后者是明道之所獨悟。[5]
從主觀面說是成德成善，這叫“反身而誠，樂莫年夜焉”；從客觀面說是使六合萬物有興趣義，能生長，這叫“感通無隔，覺潤無方”。前者孟子已經講到了，有出色的論說，后者則是明道體會出來的，意義更為宏大。“感通無隔，覺潤無方”是一個主要思惟，為了闡明這方面的事理，牟宗三應用了良多抽像的術語，如 “呈現”“朗照”“潤澤”“覺潤”“痛癢”“妙運”“神化”“創生”“生化”“玉成”“實現”“價值”等等。透過這些抽像的表達，可以逼真感觸感染到牟宗三對這個問題的關注。
在這眾多分歧說法中，有兩個用語特別主要。一個是“涵蓋乾坤”：
這為定然地真實的性體心體不只是人的性，不只是成績嚴整而純正的品德行為，並且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為六合之性，而為宇宙萬物底實體本體，為寂感真幾、生化之理，這是“涵蓋乾坤”句，是品德感性底第二義。[6]
牟宗三借鑒釋教“云門三句”，將品德感性劃分為“截斷眾流”“涵蓋乾坤”“隨波逐浪”三義。“涵蓋乾坤”是其第二義。所謂“涵蓋乾坤”是說，品德之心除決定成德成善之外，還有一種濃厚的宇宙情懷，不斷擴展本身，以說今天地萬物之存在，將六合萬物統統涵蓋在本身的潤澤之下，使其成為存在。這些內容雖然尚未標以存有論的名稱，其實已經是典範的存有論了。[7]
另一個是“仁心無外”：
天無外、性無外，是客觀地說，心無外是主觀地說。而天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義，此為主客觀之統一或合一。孟子言“萬物皆備于我”，恰是這仁心之無外。[8]
品德之心有真實而具體的廣泛性，這種廣泛性與抽象類名的廣泛性分歧。它體全國萬物而無遺，萬物都在其感通之中。這種義理就叫“天無外”“性無外”。無論是“天無外”還是“性無外”，說究竟還是“心無外”，這個心便是仁心。講天講性是客觀地說，講心是主觀地說，說究竟無非是一個“仁心無外”。
《從陸象山到劉蕺山》進一個步驟以“成己”“成物”闡發這一思惟：
格物者成己成物之謂也。“成”者實現之之謂也。即知己明覺是“實現道理”也。就成己言，是品德創造之道理，即引生德性之“純亦不已”。就成物言，是宇宙生化之道理，亦即品德形上學之存有論的道理，使物物皆如如地得其所而然其然，即知己明覺之同于天命實體而“於穆不已”也。在圓教下，品德創造與宇宙生化是一，一是皆在明覺之感應中朗現。[9]
陽明訓“格”為“正”，訓“物”為“事”，強調致知格物便是推致本身的知己于行為物之上，使行為物包養網dcard皆為正。牟宗三認為，只此尚缺乏夠，應該是既講“成己”，又講“成物”。[10]所謂成己”便是成績本身的品德。所謂“成物”便是一切皆在明覺之感應中呈現，“品德創造與宇宙生化是一”。
我將《智的直覺與中國哲學》劃歸為牟宗三的后期作品，這部作品最年夜的特點，是開始關注智的直覺問題。牟宗三分歧意康德的見解，認為人同樣可以有智的直覺，這種智的直覺既指向內，又指向外，合并言之，即包養犯法嗎為“自覺覺他”：
智的直覺不過是本意天良仁體的誠明之自照照他（自覺覺他）之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其本身，即如本意天良仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于其本身之實德或安閒物而覺之。智的直覺既本于本意天良仁體之絕對廣泛性，無限性以及創素性而言，則獨立的另兩個設準（天主存在及靈魂不滅）即不用要。[11]
“自覺”是“自知自證其本身”，也就是本身覺察本身的本意天良仁體。但只要“自覺”還不夠，還要有“覺他”。“覺他”與“自覺”都與“覺”相關，但標的目的分歧。“自覺”的標的目的是向內的，“覺他”的標的目的是向外的。“自覺”比較好懂得，難的是“覺他”。牟宗三強調，品德之心有其絕對廣泛性，必定觸及內部對象之存在，六合萬物都系屬于它而為它所統攝。這方面的內容即為“覺他”。
沿著這個標的目的發展，《現象與物本身》進一個步驟分別將兩個分歧標的目的創生的結果稱為“行為物與存在物”：
在這樣面對所呈露的實體而矗立本身中，這所呈露的實體直接是品德的，同時亦便是形上學的。是以，此實體所貫徹的萬事萬物（行為物與存在物）都直接能保住其品德價值的意義。在此，萬事萬物都是“在其本身”之萬事萬物。此“在其本身”是具有一顯著的品德價值意義的。[12]
這段話重要是講智的直覺的意義，但也觸及了智的直覺的內外兩個分歧標的目的。向內的標的目的，目標是成績本身的品德，這種品德是一種行為，故稱為“行為物”。向外的標的目的，觸及品德之心對內部對象發生影響，內部對象受品德之心影響，本質是創生一種存在，這種存期近稱為“存在物”。品德之心的活動兼具內外兩個方面，缺一不成。
將《品德的幻想主義》《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》《智的直覺與中國哲學》《現象與物本身》貫通起來，可以明白看出，牟宗三思惟始終指向內外兩個方面，由此而有兩類分歧的稱謂：
內的方面叫做“函萬德”“反身而誠，樂莫年夜焉” “成己”“自覺”“行為物”，外的方面稱為“成萬化”“感通無隔，覺潤無方” “成物”“覺他”“存在物”。內的方面是傳統儒學必講的話題，牟宗三只是將其加倍彰顯出來，接續上心學的語脈罷了。外的方面就分歧了，歷史雖然也有這方面的討論，但年夜多不夠系統，是牟宗三接續熊十力的思惟正式提出來的一個主要話題，而這方面的內容都可以包括在“存有論”這一概念之下。
《圓善論》書后有一個附錄，名為“‘存有論’一詞之附注”，對存有論的概念做了明確界定。牟宗三起首從東方哲學說起：
東方的存有論年夜體是從動字“是”或“在”進手，環繞這個動字講出一套事理來即名曰存有論。一物存在，存在是虛意字，其自己不是一物，如是，事理不克不及在動字存在處講，但只能從存在著的“物”講。一個存在著的物是若何構成的呢？有些什么特徵、樣相、或征象呢？這樣究查，如是遂標舉一些基礎斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰范疇。范疇者標識存在了的物之存在性之基礎概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性。講此存有性者即名曰存有論。是以，范疇亦曰存有論的概念。范疇學便是存有論也。[13]
東方哲學普通從“是”或“在”字進手，剖析物是若何存在的，有什么樣相和特征，由此講出一套事理來，以知一物之何所是或何地點，這就是存有論。這種存有論離不開亞里士多德所說的范疇。范疇是標識物之存在性的長期包養基礎概念。“范疇學便是存有論也”，這可以說是對于存有論最明確的界定了。要而言之，以范疇說明物之何故存在，此即為東方的存有論。
中國哲學也有存有論，但學理分歧：
中國的慧解傳統亦有其存有論，但其存有論不是就存在的物內在地（內指地）剖析其存有性，剖析其能夠性之條件，而是就存在著的物而超出地（外指地）明其所以存在之理。興趣單在就一物之存在而明其若何有其存在，不在就存在的物而明其若何構形成。有人說這是因為中文無動字“是”（在）之故。這當然是一很天然的設法。中文說一物之存在不以動字“是”來表現，而是以“生”字來表現。“生”就是一物之存在。[14]
中國話語系統沒有東方那種動詞意義的“是”字，所以沒有東方意義的存有包養管道論。但中國哲學也有本身的存有論。這種存有論的重點不在就一物的存在剖析其存在性，而在明一物所以存在的超出存在之理，即所謂生生之理。所以中國的存有論以“生”字來表現。“生”便是一物之存在。是以，中國的存有論“興趣單在就一物之存在而明其若何有其存在”。換言之，“就一物之存在而明其若何有其存在”就是中國的存有論。
“‘存有論’一詞之附注”長短常主要的文獻，明白反應了牟宗三對存有概念的懂得。在牟宗三看來，東方哲學系統中存有論是指“一物之何所是”或“一物之何地點”。中國語言沒有動詞意義的“是”字，所以沒有東方的這種存有論，但它有本身的存有論，這種存有論以“生”字為焦點，“就一物之存在而明其若何有其存在”。這里所說的“物”不是指人的品德根據，不是討論這個根據是實有的還是虛幻的，而是指內部對象，意即說明這種內部對象是若何成為存在的。這種內部對象牟宗三有時抽像地叫做“江山年夜地”[15]“一草一木”[16]或統稱為“六合萬物”[17]。作為內部對象的“物”是若何存在的，有什么意義，是牟宗三最關心的話題，是存有論的中樞。
由此可知，牟宗三早、中期思惟同時關注內外兩個方面，內的方面指若何成德成善，外的方面指的就是存有論。雖然牟宗三此時沒有直接以存有這一概念指稱這方面的內容（此時也講存有，如“即存有即活動”“只存有而不活動”，但其義是指理之“在”，理之“有”，與后期講的存有內涵并不雷同），可是“涵蓋乾坤”“仁心無外”等抽像說法已將這一思惟表述得比較明白了。后期思惟有了很年夜的進步，直接以存有概念表達這一思惟，強調存有是指“就一物之存在而明其若何有其存在”。這就說明，所謂存有論其實就是品德之心將本身的價值和意義賦予內部對象，使其染上品德的顏色，成為一種存在的理論。是以，牟宗三早、中期和后期思惟的表述盡管分歧，但思惟是一貫的，“存有論”無他，“涵蓋乾坤”“仁心無外”之學罷了，“就一物之存在而明其若何有其存在”之學罷了。
2.盧傳授誤解了牟宗三的存有概念
盧傳授分歧意我對牟宗三存有概念的懂得，批評說：
楊澤波傳授無知于康德從顯相與物本身兩個方面考量人的學說，疏忽了康德于實踐哲學而論之“物本身”義，故亦未能見到牟師長教師契接康德形上學之洞識而規立儒家的品德形上學所奠定于其上的品德存有論。楊傳授在其高文《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》，第一卷“內容簡介”中總說牟師長教師的存有論，他說：“強調品德之心不僅可以創生品德善行，同時也可以賦予宇宙萬物以價值和意義的思惟，是為‘存有論’。”但究其實，楊傳授在其高文第三卷《存有論》中最基礎未接觸牟師長教師的品德存有論。[18]
在盧傳授看來，我最年夜的問題是不清楚牟宗三的品德形上學，因此也不清楚其品德存有論，特別是不清楚康德講物本身的實踐哲學的意義。《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷副標題雖然名為“存有論”，但“最基礎未接觸牟師長教師的品德存有論”。
我最後讀到盧傳授下面這種說法時很是納悶，《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷是專門處理牟宗三存有論的，她為什么批評我“最基礎未接觸牟師長教師的品德存有論”呢？反復考慮后剛剛清楚，盧傳授對牟宗三品德存有論的懂得與我完整分歧。據她說，她是在康德的意義上懂得這個概念的：
康德的體系中包括一個經批評確立的、從品德的進路展現的“實有”，它堪稱為品德創造的實體。吾人即可認之為全新的“存有論”。即使康德并沒有應包養價格用“品德的存有論”這名稱，然吾人有來由指出，康德批評全進程展現的全新意義的“存有論”，與牟師長教師依儒家本意天良仁體而申論的“品德的存有論”若合符節，此即牟師長教師說：“此種存有論必須見根源。”依牟師長教師與康德，品德的存有論之根源在“品德主體”，二者皆論明品德主體（儒家言本意天良仁體、康德言意志不受拘束）以其廣泛立法而為品德創造的實體，以此說明人之真實存有性，以及六合萬物為一體的品德目標論體系內之品德世界的真實存有性。[19]
康德沒有直接應用“品德存有論”這一名稱，但他經過嚴格的批評，在實踐感性中確立了一個“實有”，這個實有便是不受拘束意志，這個不受拘束意志是一個真實的實體，既然是“實有”，天然不屬于現相，而屬于物本身（本體）。這一環很是主要，因為假如只是現相，只靠知性，是最基礎無法達到這一目標的。牟宗三對康德這一思惟有深入的懂得，以儒家意義的本意天良仁體契接康德的不受拘束意志。此段末尾句最為主要：“二者皆論明品德主體（儒家言本意天良仁體、康德言不受拘束意志）以其廣泛立法而為品德創造的實體，以此說明人之真實存有性，以及六合萬物為一體的品德目標論體系內之品德世界的真實存有性”。這一長句包括三層意思：第一，儒家講的本意天良仁體，康德講的不受拘束意志，目標都是要論明品德主體；第二，這個主體是廣泛立法的品德創造之實體；第三，這個實體可以說明兩個真實存有性，既人之真實存有性以及六合萬物為一體的品德世界的真實存有性。這三層意思合并起來可以這樣表達：由人的品德主體證實人的真實存有性以及六合萬物的真實存有性，便是牟宗三的品德存有論。
盧傳授另兩處的說明重復了下面的意思：
儒家的品德的形上學通康德之形上學洞識，其奠定于本意天良仁體，以本意天良仁體為品德的創造實體，故可說一個品德的存有論。[20]
唯獨從品德進路樹立的品德的形上學，其奠定于其上的品德主體（本意天良仁體、不受拘束意志）堪稱為真實的創造實體，故可說包括一個品德存有論。[21]
儒家境德形上學很是重視本意天良仁體的真實性，這種真實性與康德的不受拘束意志相通，都是凸顯品德創造的實體，這種實體就是一種存有，由此可說品德的存有論。要而言之，依照盧傳授的懂得，牟宗三的品德存有論，便是強調“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”；反之亦然，“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”便是牟宗三的品德存有論。
以此為基礎，盧傳授甚至提出牟宗三將“ontology/Ontologie”譯為“存有論”不夠準確：
依長期包養上所論，吾人必須嚴格將“存有論”之名歸于品德的形上學之下，其余因其關涉一個思辨形上學之軌約義的“本體”，則名之為“本體論”，而因其關涉于“存在”而論者，則名之為“存在論”。以此防止因“ontology/Ontologie”一詞翻譯上的問題引致無謂之糾纏。這般一來，吾人可因“ontology/Ontologie”一詞在特定的學派中之應用而分別中譯為“存有論”、“本體論”、“存在論”。明乎此，則吾人可以指出，牟師長教師在《現象與物本身》樹立的兩層存有論看來可更名為“兩層存在論”，以與牟師長教師在《心體與性體》樹立的品德的形上學所奠定于其上的品德的存有論區別開來。[22]
在牟宗三儒學思惟研討中，與東方哲學的“ontology/Ontologie”親密相關，共有三個附近但內涵微異的概念，一個是“存有論”，一個是“本體論”，一個是“存在論”。依照盧傳授的梳理，這三個概念中最主要的是“存有論”，它是一切問題的基礎，通于品德的形上學。其下為“本體論”，它含有“思辨形上學之軌約義”。“存在論”則是本體“關涉于‘存在’而論者”，屬于“本體論”次一位的概念。是以，“ontology/Ontologie”應根據辭意分別譯為“存有論”“本體論”“存在論”，而不宜簡單譯為“存有論”。牟宗三前后期著作關注的重點分歧，《心體與性體》關注的是存有論，是品德的形上學，《現象與物本身》關注的則是“兩層存有論”，這里所說的“兩層存有論”，嚴格說來當為“兩層存在論”。
至此，我們基礎摸清了包養俱樂部盧傳授的思緒。與學界普通懂得分歧，盧傳授強調，康德哲學也有存有論，這個存有論的中間思惟是強調不受拘束意志不是現相，而是物本身，是一個真實的“實有”。牟宗三從儒學立場出發，重視本意天良仁體的真實性，由此規立品德的形上學，思緒與康德相通，這是其思惟最有價值的部門。我的《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷名義上是研討牟宗三的存有論，實則未能掌握住牟宗三思惟的這一焦點，反而將存有論的對象引向了內部，討論品德之心若何賦予宇宙萬物以價值和意義，這是她不克不及批準的。
但是，將盧傳授對存有論的懂得與牟宗三對存有論的界定放在一路，可以明顯看出二者的分歧。盧傳授是以“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”懂得存有論的。在她看來，康德通過嚴格的批評證明了不受拘束意志不是假設，而是實有。[23]儒家思惟與之有很強的類似性，因為儒家自孔子提出“踐仁知天”，孟子主張“盡心知性知天”以來，從來都將本意天良仁體視為實有，而不是假設。但必須提示留意的是，這不是牟宗三存有思惟的焦點。牟宗三當然關注品德根據的實有性，但他從不以這種實有性以存有論名之。[24]牟宗三論存有，重要關注的是品德之心與內部對象的關系，討論品德根據若何將本身的價值和意義賦予內部對象之上，使其染上品德的顏色。換言之，牟宗三的存有論重要關注的不是內，而是外，不是“函萬德”“反身而誠，樂莫年夜焉”“成己”“自覺”“行為物”，而是“成萬化”“感通無隔，覺潤無方”“成物”“覺他”“存在物”，是“涵蓋乾坤”“仁心無外”。盧傳授將存有論重要懂得為“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”，指向于內，牟宗三則將存有論明確界定為“就一物之存在而明其若何有其存在”，指向于外。二者之間有著很年夜的差異，甚至可以說有最基礎的分歧。由此說來，我有充分來由得出這樣的結論：盧傳授未能準確掌握牟宗三存有論的宗旨，對存有概念的懂得明顯與牟宗三分歧。
3.未能辨別品德的形上學的雙重含義：誤解緣由剖析
盧傳授有此掉誤，與其對于品德形上學的懂得直接相關。盧傳授很是重視品德形上學問題，在她看來，康德有一套品德形上學系統，牟宗三也有一套品德形上學系統，二者進路雖略有分歧，“但此并無妨礙吾人肯斷，牟宗三樹立的儒家的品德的形上學與康德經由批評展現的實踐的形上學同為獨一的廣泛的形而上學。因二者同為感性天性之學，亦即純粹的哲學。”[25]牟宗三所有的思惟都是在這一理論下展開的，此中也包含存有論。是以，我們必須在品德形上學佈景下討論存有論問題，也只要從這個角度才幹懂得牟宗三的存有論。
這里的問題比較復雜，必須漸漸梳理。我們了解，在牟宗三學理中，區分“品德底形上學”與“品德的形上學”是一個主要舉措：
“品德底形上學”與“品德的形上學”這兩個名稱是分歧的。……前者是關于“品德”的一種形上學的研討，以形上地討論品德自己之基礎道理為主，其所研討的題材是品德，而不是“形上學”自己，形上學是借用。后者則是以形上學自己為主，（包含本體論與宇宙論），而從“品德的進路”進，以由“品德性當身”所見的根源（心性）滲透至宇宙之根源，此就是由品德而進至形上學了，但卻是由“品德的進路”進，故曰“品德的形上學”……[26]
“品德底形上學”是關于品德的一種形上學的研討，以形上地討論品德的基礎道理為主。“品德的形上學”則是以形上學自己為主，只不過是從品德的路數進進罷了。也就是說，“品德底形上學”所重在品德，而“品德的形上學”所重在形上學。牟宗三明確指出，他所要樹立的不是“品德底形上學”，而是“品德的形上學”。
在牟宗三那里，“品德的形上學”一個重要含義是指為品德尋找終極的根據。《心體與性體》第一冊有這樣一段論述：
須知在成德之教中，此“天”字之尊嚴是不應減殺者，更不應抹往者。假如成德之教中必函有一“品德的形上學”，則此“天”字亦不應抹往或減殺。須知王學之流弊，即因陽明于此處稍虛歉，故人提不往，遂流于“虛玄而蕩”或“情識而肆”，蕺山即于此著眼而“歸顯于密”也。（此為吾之判語）此為內圣之學自救之所應有者。[27]
這是剖析象山思惟之缺乏時講到的，同時也兼及了陽明。牟宗三對象山和陽明多有表揚，亦有批評，而這種批評的中間思惟即在于他們只重本意天良，不年夜重視由《中庸》、《易傳》而來的那個天，致使后來流于“虛玄而蕩”和“情識而肆”而不克不及自止。牟宗三堅持認為，只要重視天道、性體，才幹杜絕王門后學的種種流弊。為此必須通過形著將心體上升為性體，上升為天道，用天道和性體保證心體的客觀性，從而使心體擺脫具體相，不至于泛濫而無收煞。“成德之教中必函有一‘品德的形上學’，則此‘天’字亦不應抹往或減殺”就是此意。而這也恰是牟宗三研討宋明儒學，打破傳統陳見，獨辟五峰、蕺山為一系，創立三系說的目標地點。盧傳授很重視牟宗三這一思惟，強調“今論‘牟宗三確立的儒家境德的形上學與康德實踐的形上學通而為一’，特就康德的所有的任務向我們展現形上學的另一條脈絡而言。這條脈絡按照對于形而上學三個理念（不受拘束、以及天主、心靈不朽）之考論而成立的品德的、并伸展到品德的宗教的，而二者合而為獨一的真實的形而上學。”[28]這是說，康德和牟宗三都承認品德根據是一個真實的實體，而這方面的內容即為品德的形上學。
盧傳授這般懂得牟宗三的品德形上學，雖然也有一些問題有待討論（如康德的不受拘束是實體還是假設），但年夜致可以接收。但是，盧傳授忽視了品德的形上學在牟宗三那里還有另一層含義。為此來看牟宗三是怎么講的：
由此一個步驟徹至與驗證，此一“品德底哲學”即函一“品德的形上學”。此與“品德之（底）形上學”并不雷同：此后者重點在品德，即重在說明品德之先驗天性；而前者重點則在形上學，乃觸及一切存在而為言者，故應含有一些“本體論的陳述”與“宇宙論的陳述”，或綜曰“本體宇宙論的陳述”（Onto-cosmological statements），此是由品德實踐中之澈至與圣證而成者，非如東方希臘傳統所傳的空頭的或純知解的形上學之純為內在者然。故此曰“品德的形上學”，意即由品德進路來接近形上學，或形上學之由品德的進路而證成者，此是相應“品德的宗教”而成者。[29]
品德哲學在實踐中有一種由無限通往無限的性質，必須是絕對廣泛的。這種廣泛不是與特別相對的那個廣泛，而是“涵蓋乾坤”“仁心無外”之義，意即品德之心不僅能夠創生品德善行，並且可以創保存有，自己即包括著一種“本體宇宙論的陳述”。“本體宇宙論的陳述”又叫“本體宇宙論地說”，包括兩個方面的內容，既指為品德確立形上根據，又指品德之心成績宇宙之生化。此段中“本體宇宙論的陳述”顯然是指后者，與“成萬化”“感通無隔，覺潤無方”“成物”“覺他”“存在物”所指雷同，其重心不是關注品德根據是假設還是實體，而是將視線放到了裡面，討論六合萬物若何在品德之心的影響下具有價值和意義，成為存在。“故此曰‘品德的形上學’”一句極有興趣義，它說明品德之心影響六合萬物使之成為存在，同樣是牟宗三品德的形上學這一概念的內容。
這一思惟在《從陸象山到劉蕺山》的一段表述中講得加倍清楚：
知己感應無外，必與六合萬物全體相感應。此即函著知己之絕對廣泛性。心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教。必這般，方能圓滿。由此，知己不單是品德實踐之根據，並且亦是一切存在之存有論的根據。由此，知己亦有其形而上的實體之意義。在此，吾人說“品德的形上學”。這不是東方哲學傳統中客觀分化的以及觀解的形上學，乃是實踐的形上學，亦可曰圓教下的實踐形上學。因為陽明由“明覺之感應”說物（“以其明覺之感應而言，則曰物”，見上）。品德實踐中知己感應所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離。[30]
知己不僅是品德的根據，依此可以成績善行，並且是一切存有的根據，依此可以創保存有。在這一學理的透視下，“品德實踐中知己感應所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離”，品德與存有并非完整割截，不克不及把二者完整隔離開來。東方哲學不從品德的角度著眼，也可以講出一套存有論，但儒家講存有論必須從品德的進路進手。牟宗三特別強調，“在此，吾人說‘品德的形上學’”，這里的品德的形上學顯然不再指品德的形上根據，而是專就品德存有而言的。
由上可知，在牟宗三那里，“品德的形上學”有兩義，一是確立品德的形上根據，由此證明本意天良仁體的“真實存有性”，二是保證六合萬物在品德之心的影響下成為存在。這兩個方面都不克不及缺乏，切不成只看到前者，看不到后者。為了加強論證力度，再引《現象與物本身》的一段文字：
“品德的形上學”云者，由品德意識所顯露的品德實體以說明萬物之存在也。是以，品德的實體同時便是形而上的實體，此是知體之絕對性。知體有三性：一曰主觀性，二曰客觀性，三曰絕對性。主觀性者，知體之為“良知”也，即“獨知”之知，知是知非（品德上的長短）之知也。客觀性者其自己即理也。絕對性者其自己即“乾坤萬有之基”也，亦即王龍溪與羅近溪依《易傳》“乾知年夜始”所說之“乾知”也。陽明說知己是乾坤萬有之基，意即六合萬物之基。[31]
品德根據是一形而上的實體，有主觀性、客觀性、絕對性的特征。所謂主觀性是說知體是主觀的，可以知曉品德的是與非。所謂客觀性是說知體并不完整是個人之事，其自己就是理，就有客觀的特徵。所謂絕對性是說知體是乾坤萬有之基，世界上的萬物均由其負責，由其創生，無一物能破例。在主觀性、客觀性、絕對性三性中，最值得關注的是絕對性。這種絕對不是說品德根據的適用范圍，是廣泛的還是特別的，而是指品德根據有充其極的特征，必定要對內部對象指指點點，表達本身的態度，將本身的價值和意義附加到這些對象之上，使成具有價值和意義，成為品德的存有。此段頭一句“‘品德的形上學’云者，由品德意識所顯露的品德實體以說明萬物之存在也”，已經將這個事理講得再清楚不過了。
有了這個基礎，就可以清楚盧傳授何故對牟宗三存有論有那么年夜的誤解了。品德的形上學是牟宗三思惟的主要組成部門，內含兩方面的內容：一是為品德根據確立形上源頭，保證其成為一個真實實體；二是說明品德之心何故有“涵蓋乾坤”“仁心無外”之功，使內部對象成為存在。后一個方面就是牟宗三的存有論。這兩個內容有內在關聯，但所指不完整雷同，不成彼此替換，盧傳授則以前者替換了后者。她強調，通過孔子的“踐仁知天”，孟子的“盡心知性知天”，儒家樹立了本身的品德的形上學，康德通過復雜的批評過程也建成的品德的形上學，這兩個形上學彼此相通，都是強調品德根據（儒家叫本意天良仁體，康德叫不受拘束意志）的真實存有性，牟宗三的存有論就是指的這種真實存有性。在我看來，盧傳授對品德的形上學的懂得明顯過于狹窄了，不清楚牟宗三是從兩個角度講品德形上學的，既指本意天良仁體的形上性，以保證儒家學理的超出性，又指“涵蓋乾坤”“仁心無外”，“就一物之存在而明其若何有其存在”。這一缺掉的影響極年夜，致使盧傳授只關注了內，而忽視了外（不是絕對不講，而是講法有嚴重缺乏，詳見下文），對牟宗三存有論的懂得完整限制在品德根據是假設還是實有的問題上，不清楚品德之心若何影響六合萬物，使其成為存在，才是存有論的內核。后面我將不斷證明，這是盧傳授對牟宗三諸多思惟（不僅是存有論，還包含圓善論、合一論）懂得不夠準確的總本源。
二、為什么存有論的對象不克不及稱為“物本身”
1.牟宗三關于“物本身”的說法難以成立
依照牟宗三的說明，既然存有論是“就一物之存在而明其若何有其存在”，那么這個被“明”的“存在”的性質，具體說它是“現相”還是“物本身”，就成了一個迴避不開的問題。牟宗三的基礎見解是，品德之心創保存有的對象不是“現相”而是“物本身”，這也是牟宗三最具代表性的觀點。這方面的內容非常復雜，爭議很是年夜，極難掌握，將其稱為20世紀后半葉儒學研討最年夜的謎團，亦不為過。
自牟宗三提出這一觀點后，學界不斷有人為此做出解釋。此中一種較為風行的做法，是強調牟宗三這般做，目標是消解此岸世界的物本身，以彰顯物本身的實踐意義。這種懂得最早是由鄭家棟提出來的。鄭家棟認為，康德的物本身可從多方面懂得，既可以從理性資料來源的角度懂得，又可以從不受拘束意志的角度懂得，牟宗三思惟的重點不在前者，他事實上撤消了康德哲學中作為此岸世界的物本身，其思惟的重點完整在于物本身的實踐意義。[32]李明輝持類似的觀點，指出：“‘物本身’概念在康德的哲學系統中具有雙重涵義。在其知識論的脈絡中，它似乎如普通學者所懂得的，是個事實概念。但在其倫理學中，這個概念又隱約透顯出一種價值意味。就其‘實踐感性優于思辨感性’的立場而言，我們有來由信任：后一意義才是此概念的真正意義。”[33]這是說，康德哲學中的物本身概念，在知識論中屬于事實概念，在倫理學中隱含著價值意味，是一個價值意味的概念。后者才是康德物本身概念的重點。
我分歧意這種懂得。為了準確掌握康德的物本身思惟，我曾將物本身的分歧含義作了詳細分疏，列了這樣一個表：[34]
這個表格明白說明，康德關于物本身（本體）的思惟觸及三個分歧的內容。“質料之源的物本身”指能夠安慰感官惹起理性直覺的那個對象。“真如之相的物本身”指為質料供給源泉的那個對象的安閒性狀。“先驗理念的物本身”指人類感性在尋求無限的過程中而設立的先驗理念，即天主、不受拘束、靈魂。
我對康德物本身思惟做這種梳理，重要想說明以下兩個問題。
起首是證明牟宗三沒有否認“質料之源的物本身”和“真如之相的物本身”，沒有撤消此岸世界物本身的意思。好比，牟宗三明確講過：“說我們所知的天然界中的對象物與天主、不滅的靈魂以及意志的不受拘束有別，這是顯明的；但若說我們所知的這個天然界中的對象物只是這個對象物之現象，而不是這對象物之在其本身，進而復說這物之在其本身不克不及作為我們認知之對象，只現象始可作對象，這便不那么顯明。” [35]天主、靈魂、不受拘束當然是物本身，與我們所知的天然界的對象分歧，這好懂得，但“我們所知的天然界中的對象物”同樣是物本身，若何說明這種對象物只是作為現象而不是作為物本身顯現于我們，就不那么不難了。從這一表述可以看得很明白，牟宗三并沒有否認“天然界中的對象物”的意圖，而是強調對這種“對象物”為什么只是現相而不是物本身必須加以明白的說明。
其次是強調康德既在理論哲學意義上講物本身，又在實踐哲學意義上講物本身。這一點對于反駁盧傳授對我的批評更為主要。盧傳授對我批評的一個主要理據，是認為我只留意到了物本身的理論哲學意義，未能留意其實踐哲學意義。她說：
要區分開于理論哲學而論之“物本身”義與實踐哲學而論之“物本身”義。楊傳授僅就康德于理論哲學而論之“物本身”而說，且其說完善哲學說明之嚴格性，尤其錯誤的是疏忽了康德于實踐哲學而論之“物本身”義，因此有“物本身當中，并不含有品德之心創保存有的那個物件[36]”的錯誤見解。[37]
在盧傳授看來，康德一方面以理論哲學論“物本身”，這是“理論意義的物本身”，另一方面又以實踐哲學論“物本身”，這是“實踐意義的物本身”。牟宗三討論存有關注的是“實踐意義的物本身”，重點不是認知問題。而是品德問題。我研討牟宗三的物本身理論，只講其理論意義，未講其實踐意義，“疏忽了康德于實踐哲學而論之‘物本身’義”。
這種批評反復出現，上面兩段也此有關：
楊澤波傳授疏忽了康德于實踐哲學而論之“物本身”義，完整無知于康德從顯相與物本身兩個方面考量人的學說，并不了解不受拘束概念的領域里，物本身之意義。[38]
依以上所論可見，楊澤波傳授對康德的物本身學說無確解，對牟師長教師的智的直覺說、物本身說亦只是主觀隨意地起議論，他以這兩方面的一己之私見來批評牟師長教師的“無執存有論”……他將牟師長教師通康德而論的品德主體（本意天良仁體、意志[39]不受拘束）的創造性誤解為“將品德之心的價值和意義投射到物件（當為“對象”——引者注）上”……[40]
這是說，牟宗三的存有論重要觸及本意天良仁體問題，不受拘束意志問題，這是實踐意義的，不是理論意義的，我卻把問題的重點引向內部對象，討論品德之心與內部對象的關系問題，講什么“將品德之心的價值和意義投射到對象上”，重點完整弄錯了。
透過後面的列表可以明白看出，我的研討已經充足留意到了康德既在理論哲學意義上，又在實踐哲學意義上講物本身，前者是“質料之源物本身”和“真如之相物本身”，后者是“先驗理念物本身”。“先驗理念物本身”（本體）既有消極意義，又有積極意義。消極意義指它是認知的界線，人不克不及跨越這個界線。積極意義是強調不受拘束、天主、靈魂不滅這些先驗理念雖然不成以認識，但對于人的品德實踐仍有主要感化，不成輕易否認。我在分疏康德物本身內涵的時候，對此有詳細的說明，批評我只留意物本身的理論哲學意義，忽視了其實踐哲學意義，與事實不符。
能夠是因為上述詮釋難以化解牟宗三相關論述的牴觸，有學者又試圖從品德目標論的角度懂得牟宗三這一思惟。唐文明于2012年出書的《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》便是這般。該書指出，康德看到天然目標論的缺乏而提出了品德目標論，以品德目標論作為天然目標論的基礎。牟宗三關于價值意味物本身的思惟，表現的恰是這個事理。“在這樣一種以品德目標論為根據的品德神學中，整個世界的存在，或許說萬物的存在，都染上了一層品德的顏色，或許說，世界的存在、萬物的存在都因品德而有其價值。恰是在這個意義上，我們可以斷言，牟宗三將物本身懂得為一個高度價值意味的概念，此中包括著深入的洞見。”[41]這便是說，牟宗三所說的價值意味的物本身，應納進康德品德目標論系統來懂得。
無獨有偶，盧傳授也持類似的見解，她說：
無論是“自覺”或“覺他”，皆視之為目標，不作東西看，就是物本身。[42]
吾人可指出，牟師長教師所論品德主體為“獨個的完全的存在”，即“物本身”之存在。而六合萬物在品德主體之“感應、潤澤、與明通中，而為安閒的，自爾獨化，而化無化相”。此義即牟師長教師所言“覺他”義，此義通康德所論，任何物，視之為目標，它就是“在其本身”之物。此即六合萬物為一體之品德目標論下的“物”。[43]
頭一段是說，人是目標，不是手腕，品德之心不論是“自覺”還是“覺他”，都視之為目標，不作東西看，其對象就是物本身。第二段言之更詳，意在表白，在牟宗三看來，品德主體有“覺他”之功。這個“覺他”是說因為品德主體屬于物本身，對六合萬物有感應、潤澤、明通的效能，在此過程中，六合萬物皆自爾獨化，化無化相。這種情況與康德所說任何物皆視之為目標，皆是“在其本身”之物，完整分歧。在這種形式下，六合萬物升華為品德目標論下的“物”，這種“物”不再是現相，而屬于物本身。面對盧傳授的這種懂得，我們一方面應該承認，牟宗三確實有不少關于以品德目標論物本身的論述[44]，另一方面也必須認真剖析牟宗三這些論述的能否公道。這里至多有兩個問題需求探明。
起首是康德品德目標論與牟宗三存有論的關系問題。《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷的一個注釋中對此做過這樣的說明：
康德的品德目標論與牟宗三的存有論進路并不雷同。品德目標論是《判斷力批評》中的主要內容。康德看到天然目標論沒有足夠的說服力，認為只要有品德的人才幹作為這個最終的目標，才幹把整個世界視為一個整體，整個世界也才具有了品德的意義。牟宗三品德存有論并不是從這個角度進進的。牟宗三提出價值意味物本身這一概念時并沒有關注天然世界的目標問題，他關心的是品德之心除能創生品德善行之外，還能不克不及對宇宙萬物發生影響。他從熊十力的新唯識論那里找到了確定的謎底，強調品德之心有涵蓋乾坤的效能，可以將本身的意義和價值賦予宇宙萬物。將康德和牟宗三的相關思惟放在一路比較，兩種進路的差別很是明顯。假如不克不及正視這種差別，很能夠又將牟宗三的思惟置于東方哲學的某個框架之中，不僅不克不及準確懂得其意，並且還會形成諸多不適。[45]
康德品德目標論是強調天然自己沒有目標，只要人才有目標，因為人有目標，以目標的目光看天然，可以把整個世界視為一個整體，人也可以在這個過程中證明本身是不受拘束的。牟宗三的品德存有論關心的則是品德之心能不克不及對宇宙萬物發生影響。品德之心是一個比較寬泛的概念，此中當然包括品德目標的內容，但又遠不止于此。較之康德的品德目標論，牟宗三的存有論關注的范圍要年夜得多。
為此，我們來剖析《現象與物本身》中的一段論述：
或許說康德是由“不受拘束”來接近這價值意味的物本身。可是，不受拘束畢竟只是品德感性上的事，與這桌子之為物本身相距甚遠。我們的知性、理性不克不及及于不受拘束，但這并不函說亦不克不及及于物本身，尤其不克不及決定這物本身是一個價值意味的概念；而康德亦實未開闊爽朗地決定說物本身是一個價值意味的概念，他說物本身常是與事實問題不分的。當然，假定不受拘束的無限心可以呈現，而智的直覺亦能夠，則價值意味的物本身即可被穩住，而其價值意味之何所是亦可所有的被顯露。可是，這樣一來，我們對于理性與知性即有一價值上的封限，而不是定然之事實。如是，在我們身上，無限心與識心有一顯明的對照，即執與不執之對照；我們即由于此對照而有一標準，以之往決定物本身是一個價值意味的概念，并能顯明地決定我們的知性、理性（即識心之執）之所知定是現象，而不是那有價值意味的物本身，并能充足地決定這分別是超出地分別。可是，這一個步驟，康德并未作到。[46]
在牟宗三看來，不受拘束是品德感性方面的工作，可以稱為物本身（本體），但這“與這桌子之為物本身相距甚遠”。依據我的懂得，牟宗三這樣講意在強調，你可以說不受拘束是物本身，但“桌子”是不是物本身的問題，同樣需求加以說明。這里“桌子”的說法很是奧妙，它表白了牟宗三一向關心這樣一個問題：即便我們確定了不受拘束是價值意味的物本身，但依然不克不及說明“桌子”何故是價值意味的物本身。假如我們確定人有智的直覺，就可以說明“桌子”一類的對象同樣可以具有價值意味，從而成為價值意味的物本身。這些內容是康德品德目標論沒有觸及的。假如僅僅以康德的品德目標論解讀牟宗三的存有論，勢必掩蓋此中良多有價值的思惟。
另一個需求討論的是“物本身創生的存有”和“物本身的存有”的關系問題。這是我特別重視的一對概念：
牟宗三所說的價值意味的物本身強調的不是“物本身創生的存有”，而是“物本身”的存有。“物本身創生的存有”與“物本身的存有”是兩回事，明確區分這兩個概念很是主要。所謂“物本身創生的存有”是說有一種本體叫做物本身，它可以創保存有包養網推薦；所謂“物本身的存有”是說這種存有自己就是物本身，而不是現相。必須清楚，牟宗三創立無執存有論的真正目標是建構一種存有論，一種與現相分歧的存有論。這里他特別強調的是智的直覺的有無。沒有智的直覺，只要理性直覺，我們只能創生現相的存有。反之，我們就可以直達物本身，創生物本身的存有。與理性直覺相對的是識心，是現相，與智的直覺相對是不受拘束無限心，是物本身。這是牟宗三存有論最基礎的原則。[47]
“物本身創生的存有”和“物本身的存有”這兩個概念詞語附近，但內涵分歧。前者（“物本身創生的存有”）是說，有一種物本身，它可以創保存有，意即品德之心是物本身，它可以創保存有。后者（“物本身的存有”）是說，這種存有不屬于現相，而屬于物本身，意即品德之心創生的存有，不再是現相，而是物本身。較之上一個問題，這個問題更為復雜。為了廓清二者的關系，我們可以這樣來思慮：即便我們認可牟宗三是以不受拘束來講物本身的，重視的是實踐哲學意義的物本身，同時也承認這種物本身可以創保存有，可以視六合萬物為目標，但這種成為目標的六合萬物，是不是還屬于物本身呢？
好比，陽明講過，巖中花樹本來“自開自落”，只是因為人來到山中，看到了花樹，花樹顏色才“一時清楚起來”，由此可知花樹不在心外。[48]牟宗三屢次援用這段資料，以說明“一時清楚起來”的花樹不再是“現相”，而是“物本身”。這里的問題很是凸起。花樹顏色“一時清楚起來”，說明花樹已遭到人心的影響，哪怕這種影響如牟宗三所說是以品德目標方法展開的，是人將花樹視為目標，但既然含有了目標，就說明它已不再是深山之中“自開自落”的花樹了，不再是那個“物之在于本身”了。更為嚴重的是，依照康德的學理，天然界沒有目標，目標是人給予的。假如將賦予品德目標的“花樹”規定為“物本身”，依照“物本身”是“物之在其本身”的意思，那豈不包養網dcard等于說“花樹”底本就有目標了嗎？這顯然是與康德基礎精力嚴重相悖的。
又如，牟包養網站宗三還以“本來臉孔”“自爾獨化”講物本身，他說：
吾人若單自物本身之存在而言，吾人可說這是萬物之“本來臉孔”；就人而言，亦是人之本來臉孔。但就人而言，這只是“本來臉孔”之情勢的意義；其真實的意義乃在不受拘束自律的無限心之呈露。真實意義的本來臉孔不空頭，亦不虛懸，故必即“物本身”之存在，甚至即六合萬物之“物本身”之存在，而為本來臉孔。可是就物而言，例如草木瓦石，則只能就其“物本身”之存在而言其情勢意義的“本來臉孔”，而不克不及言其真實意義的“本來臉孔”，因為它們不克不及顯露無限心而為不受拘束故，當然亦不克不及說它們不不受拘束（物本身對于不受拘束是中立的，既無損于不受拘束，亦無助于不受拘束，不受拘束是另端開顯的）。它們只在知體明覺這無限心之感應、潤澤與明通中，而為安閒的，自爾獨化，而化無化相的。它們因著我的真實意義的“本來臉孔”之圓頓的呈現，因著我的不受拘束無限心之感潤與明通，而獲得其本來臉孔，但是它們本身不克不及呈露無限心以自證其本來臉孔。[49]
不受拘束無限心為知體明覺，在知體明覺眼前一切都是物本身。人與物皆然。這種說法不難引生一個問題：假如說在知體明覺前都是物本身，都是不受拘束的話，人好懂得，因為人是不受拘束的，但草木瓦石是不是也是不受拘束的呢？牟宗三認為，在知體明覺眼前，草木瓦石也是物本身，但它只要“情勢意義”，沒有“真實意義”，人則分歧，人有“真實意義”，可以顯露不包養app受拘束無限心。盡管人與物有此差別，但牟宗三還是承認，在知體明覺之感應、潤澤與明通中，草木瓦石也可以以其“本來臉孔”呈現，這種本來臉孔即為“物之在其本身”，而這種情況就叫做“自爾獨化”。牟宗三這一說法很難值得深刻斟酌。草木瓦石在天然環境中沒有任何意義，只是因為有了人，在人的知體明覺感應和潤澤中，才具有了意義。但既然有了意義，就說明它早已不再是其“本來臉孔”，不再是“自爾獨化”了。下面所舉“巖中花樹”之例問題更為明顯。牟宗三強調，人有智的直覺，以智的直覺看此花樹，因為不受范疇的影響，所以花樹是物本身，是花樹之“本來臉孔”，是其“自爾獨化”，是其物本身。這里的問題極為嚴重。依照常規的懂得，花樹在山中“自開自落”才是其“本來臉孔”，才是其“自爾獨化”，才是物本身。人看到花樹就會以本身的品德之心的內容影響它，哪怕這種影響是以品德目標實現的，這時的花樹怎么能說是其“本來臉孔”，怎么能說是其“自爾獨化”，怎么能說是物本身呢？
由此說來，牟宗三確實有不少以品德目標說明物本身的論述，但這些論述的準確性有待檢討，不克不及不加剖析地自覺采信。必須明白看到，即便沿用牟宗三的說法，人是目標，可以視六合萬物（哪怕是以“桌子”為代表的無機物）為目標，但這種被視為目標的六合萬物，是人以品德目標“看”的結果。因為此時的六合萬物已經在人的視野之下，遭到了人的影響，被附加了目標的原因，染上了品德的顏色，再談不上“本來臉孔”，談不上“自爾獨化”，是絕對不克不及稱為“物本身”（物之在其本身）的。
2.牟宗三為什么要將存有論的對象稱為“物本身”
既然品德之心創生的存有對象早就染上了品德的顏色，脫離了物之在其本身的成分，牟宗三為什么要言之鑿鑿將其稱為物本身呢？這里的緣由非常復雜，是我近二十年牟宗三研討著力最多，專心最苦的部門。研討下來，我發現，這重要是因為牟宗三的論證不夠嚴密，存在著嚴重的瑕疵。這些瑕疵重要表現為如下彼此相連的三個環節：[50]
第一個環節是誤解了康德智的直覺的概念。在康德學理中，智的直覺與根源問題相關，康德直接名為“根源的直觀”，與“派生的直觀”相對，意指一種不需求對象安慰，自己就可以供給雜多的直觀（覺）。康德在純粹感性批評中為了劃清認識的界線，避免認知的僭越，強調人的認識必須始于直觀。直觀一方面有時間和空間這些情勢，另一方面有對象的安慰以供給質料。沒無形式，質料得不到收拾，沒有對象安慰，無法構成質料。不受拘束、天主、靈魂不滅作為本體，只是智思之物，無法為人供給質料，只能思之，不克不及識之。假設有一種直觀可以不需求對象安慰便可構成，那么它就是“根源的直觀”了。這種直觀人類顯然不成能具有，或許只要天主才幹具有，不過我們對此無法加以證明。這是康德“智的直覺”這一概念最基礎的含義。[51]
牟宗三一開始就沒有從這個角度進進，而是從認識能否需求范疇（包含時空）來懂得這個概念的。在他看來，人的認識必須借助范疇，受此影響，認識必定有所變形，所以只能逗留于現相，無法達到物本身。假如可以證明有一種認識不需求包養網ppt范疇，那么它就是智的直覺了。我有這個發現，緣于我留意到了牟宗三的一段特別經歷：
三十年前，我在東北聯年夜哲學系有一次講演，講樹立范疇、廢除范疇。當時聽者事后竊竊私語，范疇若何能廢除呢？我當時覺得他們的解悟很差。我說此義是以中國哲學為根據的。我當時亦如凡是一樣，未能留意及康德隨時提到智的直覺，與直覺的知性，我只隨康德所主張的時空以及范疇只能應用于經驗現象而不克不及應用于物本身（這是大師所了解的），而宣說此義。現在我細讀康德書，了解兩種知性，兩種直覺的對比之主要，即從此即可逼真乎此義。此為康德所已有之義，只是他不承認人類有此直覺的知性罷了。但在神智處，范疇無任何意義，范疇即可廢除。假若在人處亦可有此直覺的知性、智的直覺，范疇亦可廢除。廢除范疇有何不成思議處？于以一見普通讀哲學者，甚至讀康德者，解悟與學力之差！ [52]
這段資料是我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷初次援用的。我很是重視這段資料，是它幫助我破解了這里的重重謎團，而這段資料的焦點就在八個字：“樹立范疇，廢除范疇”。牟宗三到東北聯年夜哲學系做演講，主講“樹立范疇，廢除范疇”問題。這一觀點未被聽眾懂得，令他很是掃興。牟宗三之所以有此見解，是因為在他看來，假如沒有智的直覺，就必須經由范疇，只能達成現相，反之，假如有了智的直覺，就不需求范疇，就能夠達到物本身了。在中國哲學傳統，尤其是儒學傳統中，人人都有本意天良仁體、良知善性，對本意天良仁體、良知善性的掌握是直接進行的，完整不需求范疇。這種不需求借助范疇的思維方法，在牟宗三看來就是康德所說的智的直覺。是以，依據儒學思惟傳統，人完整有來由承認人可以有智的直覺，不需求像康德那樣將其歸給天主。
自20世紀三十年月末有了這種見解后，牟宗三平生都沒有改變。數十年后在《智的直覺與中國哲學》正式討論智的直覺問題時，再次提到這個問題，這樣寫道：
試設想我們實可有一種智的直覺，我們以此直覺覺物自體，覺真我（真主體，如不受拘束意志等），覺單一而不滅的靈魂，覺絕對存有（天主等），我們在此直覺之朗現上，豈尚須于范疇來決定嗎？范疇能應用于天主，靈魂，不受拘束真我乎？康德天然了解不克不及用。在此等等上既不克不及用，何便能應用于物自體？在此等等上，不單因我們對之不克不及有感觸的直覺，故范疇不克不及用，且亦不因我們對之有智的直覺，范疇即能用。康德在此未加諦審，故有那不諦之語。康德不認我們人類可有智的直覺（這是因為他無中國那樣的哲學傳統作佈景故），這便影響他對于物自體的清楚之了了，他只對之有一籠統的，情勢的概念（消極意義的限制概念）置于此岸罷了，故措辭多有不諦，亦多纏夾。[53]
此處“豈尚須于范疇來決定嗎”很能說明問題，其意是說，對于真我的思維方法不需求范疇，這種思維方法就是智的直覺。中國哲學歷來承認對本意天良仁體的體認，康德因為沒有中國哲學傳統，不這樣看，所以措辭多有不諦，多有纏夾。將下面所引這兩段資料放在一路對比著細細研讀，從中可以明白看到牟宗三是若何誤解康德智的直覺這一概念的。
第二個環節是以“自覺”證“覺他”。牟宗三受教于熊十力，很是重視知己呈現問題。牟宗三講呈現，有兩個方面的內容。一是本意天良仁體遇事必定會當下表現本身，向人發布號令，告訴長短對錯，人通過本身具有的“內覺”才能，可以覺知本意天良仁體正在呈現。這就說明，人對本意天良仁體的體悟，了解長短對錯，是直接獲得的，中間不需求借助范疇這種認識情勢。這種情況牟宗三稱為“自覺”。二是品德之心不甘寂寞，面對內部對象總要呈現本身，指指點點，表達本身的見解，將本身的價值和意義影響它們，使其染上品德的顏色，創生品德的存有，使六合萬物成為存在。這種情況牟宗三稱為“覺他”。這兩個方面缺一不成，前者的對象指內，后者的對象指外。就普通情況而言，懂得“自覺”已經比較困難了，否則陽明也不會直到三十七歲才有龍場頓悟。“覺他”的情況更不樂觀，人們很難清楚品德之心為什么可以影響內部對象使之成為存在，不清楚這種影響為什么是通過呈現的方法進行的，更不清楚牟宗三為什么說這種思維方法是智的直覺。牟宗三思惟難以懂得，難以掌握，絕非虛言。
但是，牟宗三的論證過程有一個嚴重的邏輯瑕疵，這就是直接以前者證后者，即以“自覺”證“覺他”。“自覺”是指對于本意天良仁體的體認，孔子的“為仁由己”，孟子的“反求諸己”，說的都是這個事理。人們對于本意天良仁體的體認是直接進行的，中間不需求借助范疇，從寬泛的意義上看，這種思維方法也可以說是智的直覺（嚴格說來康德并不認可這個說法）。“覺他”則是指品德之心影響內部對象，將本身的價值和意義附加在“江山年夜地”“一草一木”之上。“江山年夜地”“一草一木”原是天然之物，沒有品德的價值和意義，因為有了人，遭到人的品德之心的影響，才有了品德的顏色。品德之心影響內部對象不是認知問題，中間不需求借助認知意義的范疇。在牟宗三看來，這種思維方法剛好合適貳心目中的那種無需范疇的智的直覺，于是便將這種思維方法規定為智的直覺，宣稱我們不用沿著康德的門路走，人完整可以有智的直覺。
遺憾的是，這個論證過程有明顯的不嚴格的處所。這是因為，人對本意天良仁體的體認確實是直接進行的，不需求借助作為認識情勢的范疇，這是儒家的一貫傳統，但不克不及由此證明品德之心影響內部對象，創保存有的思維方法就是智的直覺，其對象就是物本身。這個事理說復雜也復雜，說簡單也簡單。要說復雜，那必須先梳理康德意義的智的直覺的內含，再廓清牟宗三所懂得的智的直覺的內含，這些在康德研討中自己就是一個難點。說簡單是因為既然是品德之心影響內部對象，創保存有，雖然這種過程不需求借助作為認識情勢的范疇，但也必須有本身的品德內容。品德存有的本質是將品德之心的內容影響內部對象，將本身的價值和意義附加在這些對象之上，使其成為存在。既這般，由今生成的對象當然就已經帶有了品德的顏色，不再是“物之在其本身”，不克不及稱為“物本身”了。
更為困難的是第三個環節，這個環節過往很少有人談到，這就是混雜了“范疇之無執”和“化境之無執”的關系。牟宗三很是重視“無執”問題。在他看來，人的認識必須經由范疇這個環節，這其實就是一種“執”，即“執”于范疇。假如可以不要范疇，也就做到了無執。這可以稱為“范疇之無執”。除此之外，牟宗三還在另一個意義上講“無執”，這就是“化境”。“化境”是牟宗三在詮釋孟子“年夜而化之之謂圣”時提出的一個概念。化境有兩個所指。[54]一是就普萬物而言。儒學最後的目標是成績品德，屬于品德自覺之品德界。但儒家又不以此為限，承認人同時可以進進普萬物而為言的形上學之領域。這種形上學的領域即由圣人之“化境”而體現。圣人之“化境”其實也就是普萬物而為言之境，即普通所說的“與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，“體物而不成遺”，“妙萬物而為言”之境。二是就無相而言，這層意思更為主要。牟宗三強調：
“年夜而化之”（把年夜化失落年夜無年夜相）之化境是儒家語。此“化”字最好，一切圓實皆化境也。不至于化，便不克不及圓，不克不及實，不克不及一切平平，無為無作。故“化”字是圓之所以為圓之最高亦是最后之判準。[55]
所謂“年夜而化之”就是把年夜化失落，年夜無年夜相。牟宗三很是重視這個問題，強調“此‘化’字最好”，在化境中，一切均是天然之本身，沒有任何相可見。這就是說，人的品德一旦達到必定的境界，便會出現無心為善而成善，無心無德而為德，年夜無年夜相，在裡面一點顯不出品德樣子的情況。這也是“化境”。人達到了這個境界，也就做到了無執，一切均是天然，一切均是平平，再無任何相可言。這種情況就叫“化境之無執”。
“化境之無執”是一個極有興趣義的問題，值得深刻發掘，但牟宗三在這里有一種主要的滑轉，這就是以“化境之無執”證明“范疇之無執”。人的境界上升到必定高度，達到化境之后，確實可以做到“無執”，裡面絲毫顯不出品德的樣子，但這與“范疇之無執”不是統一個問題，不克不及以此證明“范疇之無執”。品德之心創保存有，是將品德之心的價值和意義投射到內部對象之上，使其染上品德的顏色。既然染上了品德的顏色，即便它是由圣人實現的，毫無做作，混然天成，但對于對象而言，依然被附加了品德的內容，依然是一種“執”，而不是“無執”。
這個問題還與牟宗三講“無相”有關。“無相”便是沒有任何相。牟宗三講“無相”重要是就“品德而無品德之相”而言的。“品德而無品德之相”是說達到了“化境”，成績了品德卻完整沒有品德樣子的意思。明道“六合之常以其心普萬物而無心，圣人之常以其情順萬事而無情”之名言，闡發的就是這個事理。六合與圣人底本是有心無情的，但六合與圣人境界高，可以以“無心”“無情”的方法來體現。這種“無心”“無情”就是沒有品德的樣子。我們完整可以承認這個事理，但切忌不克不及是以講品德之心創生的存有對象也是無相，也是物本身。遺憾的是，牟宗三經常以這種“無相”說明品德之心創生賦予“江山年夜地”“一草一木”以品德價值和意義，由此創生的存有對象也是“無相”，進而將其規定為“物本身”。這個問題就年夜了。品德存有的本質是品德之心影響宇宙萬物，既然遭到了品德之心的影響，就說明這種對象已經著了“相”，成為了一種現相，怎么能說是“無相”呢？
在翻譯完康德的《判斷力批評》后，牟宗三又將這個事理運用于審美的領域。他強調，隨著境界的上升，人的審美也可以成為一種天然，沒有任何執著。這種情況可稱為“審美而無審美之相”。“審美而無審美之相”與下面說的“品德而無品德之相”性質雷同，學理價值很高。但問題在于，牟宗三進而以“審美而無審美之相”論說“審美而美無美相”。“審美而無審美之相”與“審美而美無美相”字句類似，但含義分歧。“審美而無審美之相”是說人在天然過程中，沒有主觀居心，即完成了審美。而“審美而美無美相”則說是，審美的對象沒有了“相”，是“無相”，這種“無相”便是物本身。這里的問題非常嚴重。審美的本質是主體對于客體進行一種賦予，在此過程中同時獲得美的感觸感染。既然審美起首必須有賦予，那么這種賦予的對象就已經有了相。任何美都有其相。不論是不是達到了“化境”，審美之美的對象都是一種“相”，沒有“相”的美最基礎不存在。牟宗三由“化境之無執”出發，年夜講“品德而無品德之相”“審美而無審美之相”，進而證明“審美而美無美相”，以此達到相即式合一，在邏輯關系方面有嚴重瑕疵。[56]
下面是對牟宗三論證三個環節存在的問題的剖析，證明牟宗三對智的直覺這一概念的懂得有掉準確，將存有論的對象稱為物本身更是一個嚴重的錯誤。盧傳授不認可我的這種剖析，批評說：
楊澤波傳授最基礎對牟師長教師所論品德主體及其創造性缺少懂得，他只捉住“不需求借助時空和范疇”一點，竟以胡塞爾所論與品德絕不相關的“意向之物”來說事。[57]
這一批評有兩個要點，一是不承認我以范疇之有無（即“不需求借助時空和范疇”）認定牟宗三誤解了康德智的直覺的概念，二是反對我以胡塞爾現相學解釋牟宗三的存有論。關于第二點留給本文第三節剖析，這里僅說第一點。
後面在剖析康德智的直覺的基礎含義時屢次講過，牟宗三自20世紀三十年月末就關注“樹立范疇，往除范疇”的問題，后來又以此來詮釋康德智的直覺，將智的直覺懂得為一種無需范疇的思維方法。我的研討證明了這是一個主要的掉誤，是牟宗三整個論證過程墮入誤區的第一環，是其思惟走向偏掉的邏輯起點。盧傳授不承認我的這種盡力，批評我“只捉住‘不需求借助時空和范疇’一點”，這是我不克不及接收的。後面講了，這個問題後人沒有觸及，是我起首發現的。發現這個問題很是主要，有了這一個步驟才幹談“自覺”和“覺他”，“范疇之無執”與“化境之無執”。盧傳授在《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》也談到了這個問題，承認牟宗三懂得的智的直覺與康德原意分歧，“將其自己所言‘智的直覺’與康德所言‘明智的直觀’混淆了”[58]。但她沒有沿著這個標的目的繼續向前走，反而認為這并不影響牟宗三相關思惟的正確性。“牟師長教師透過發傳教德法則的本意天良來指出此中即含一‘智的直覺’，同樣標出品德法則之意識。”[59]這是說，牟宗三通過品德本意天良的真實呈現來說智的直覺，這一思緒與康德以品德意識講品德法則彼此相通，意義深遠。換言之，在盧傳授看來，牟宗三在這個意義上完整可以講智的直覺。這個見解問題很年夜。後面講了，依據儒家學理，人可以直接體悟本意天良仁體，這種思維方法在特定意義上可以說是智的直覺，但絕對不克不及以此證明品德之心對于六合萬物的影響也是智的包養網dcard直覺。盧傳授未能明白看到這里的問題，猛攻著牟宗三的思緒，依然是以“自覺”證“覺他”，重復著牟宗三的錯誤。別的，她包養違法還以“執”與“無執”來講物本身。“此即牟師長教師依據‘識心’之‘執’，與無限智心之‘無執’的對反來作出‘現象’與‘物本身’之區分的思緒。”[60]意思是說，圣人境界高，可以做到“無執”，達到物本身，但光有此還不可，還要有“執”，有了“執”才幹構成認識，達成“現相”。聯系下面的剖析，這明顯是牟宗三以“化境之無執”證明“范疇之無執”的思緒，是這一掉誤的延續。
由此說來，盧傳授雖然也看到了牟宗三對智的直覺的懂得與康德紛歧致，提出了若干修改意見，但不願承認這是一個最基礎性的錯誤，猛攻于之前的方法，或以實踐哲學意義，或以品德目標意義，以“自覺”證“覺他”，以“化境之無執”證“范疇之無執”。這種做法只能在舊有的圈子里打轉，無法從最基礎上糾正牟宗三思惟的過掉，這只能以“遺憾”二字作答了。[61]
三、將存有論的對象界定為“善相”的理據與意義
1.“胡塞爾現相學意向性的直接性”與“善相”
既然品德之心創保存有的思維方法不是智的直覺，其對象不克不及稱為“物本身”，那么若何給其一個準確的稱謂，就成了整個問題的關鍵。要解決這個問題，還是要回到牟宗三關于智的直覺的懂得上來。後面反復講了，牟宗三所說的品德之心創保存有的思維方法不是康德意義的智的直覺（“根源的直觀”），也與牟宗三本身懂得的智的直覺（即無需范疇的思維方法，品德之心創保存有雖然不需求范疇，但也必須有品德內容）有異。既然這般，那么它究竟屬于什么性質呢？研討下來，我得出的結論是，它年夜致相當于現相學所說的意向的直接性。
意向性的思惟可以追溯到古希臘。亞里士多德明確主張，認識一方面要有內部對象，另一方面要有心靈，對象只要起首通過某種方法存在于認識者之內才幹構成認識。中世紀后，經過布倫塔諾的盡力，意向性概念從頭惹起人們的關注。胡塞爾接續了布倫塔諾的思惟，強調要構成一個心思現相，起首必須把一個對象意向性地包括于本身之中。沒有這種意向性的內存在，心思現相是無法構成的。在胡塞爾看來，行為無不具有興趣向性，行為總是“朝向”對象的，自我在每一個行為中都意向地指向一個對象，每一個行為都意向地與對象相關。行為的一項主要任務就是給予意義。我們總是朝向對象，意指它，給它以意義。我在學習研討現相學的過程中留意到，意向有一個主要特點，即它不是間接的，而是直接的。這與康德思惟有很年夜分歧。康德強調，人通過理性直覺獲得經驗，再借用范疇對其加以收拾，以構成知識。這樣時空和范疇便成為了一個中介，認識必須通過中介才幹完成。胡塞爾不是這樣，他認為，意識意指一個對象，建構一個對象，是直接的意指，直接的建構，不需求像康德的認識論那樣必須經過時空和范疇。我很是重視意向性思維方法的這種特點，特名之為“胡塞爾現相學意向性的直接性”。這個問題在現相學研討中似乎并不是一個特別主要的問題，我決心提出這個說法，重要是想與牟宗三所說的智的直覺加以比較，對其有一個更好的詮釋。照我的懂得，牟宗三所說的智的直覺，其實與“胡塞爾現相學意向性的直接性”很是附近，二者都強調這個過程是直接進行的，是直接的賦予，直接的創生，并不需求借助時空和范疇這些認識情勢。
存有論的對象依然屬于現相的范疇，而不克不及稱為物本身，這是由下面的剖析得出的必定結論。這個事理并不復雜。在胡塞爾現相學中，意向指向一個對象，就是建構一個對象，這個對象無論若何表述，都是現相，這是現相學這一稱謂的最基礎緣由。牟宗三存有論的宗旨是“涵蓋乾坤”，是“仁心無外”，強調仁心有“充其極”的特徵，總要對六合萬物指指點點，說三道四，將本身的好惡取向加于其上。這個事理聽上往似乎不易掌握，其實其義理與現相學所說的意向指向對象，建構對象有很強的相通性。既這般，品德之心影響下的對象，當然就應該納進現相的范疇，而不克不及歸為物本身。牟宗三敏銳地看到品德之心指向六合萬物，影響六合萬物，不需求時空和范疇，這本是一個極有價值的發現，但遺憾的是，他沒有將這一主要發現與現相學相通，而是基于對康德智的直覺的誤解，視這種思維方法為康德所不承認人類可以具有的智的直覺，進而將其對象稱為物本身。
當然，這并不是說牟宗三和胡塞爾完整分歧。胡塞爾現相學總體上是以認識論為基礎的，對品德問題、價值問題關注未幾。胡塞爾曾對本身思惟的這一特點有過反思，在此過程中，以“價值設定”情勢出現的存在設定，在非客體化行為中能夠起什么感化的問題，一向困擾著他。在通過客體化行為構造出對象并且設定了對象的存在之后，我們往往要進一個步驟設定這個對象的價值。也就是說，雖然胡塞爾的意向性研討足以證明，意向通過客體化行為可以建構對象的存在，達到“認之為在”或“認之為真”，可是非客體化的行為，好比對于感情和意愿而言，可否同時決定“認之為善”或“認之為美”“認之為有價值”呢？假如這個設問有興趣義，那么“認之為在”或“認之為真”若何過渡到“認之為善”或“認之為美”“認之為有價值”，就成了必須答覆的問題。胡塞爾看到了這里的問題，也意識到了這個問題的復雜性，但沒有給出令人滿意的謎底，非客體化行為必須以客體化行為為基礎還是其思惟的主基調。
與胡塞爾比擬，牟宗三思惟的意義就顯現出來了。在牟宗三看來，儒家哲學不像東方哲學那樣重視純粹認知問題，更沒有胡塞爾那種邏輯學-認識論的架構，不關注認知意義的存在問題。但儒家哲學同樣有本身的存有論，這個存有論的主體是品德之心。品德之心有“涵蓋乾坤”之功，必定要將本身的價值和意義賦予六合萬物，做到“仁心無外”。這種賦予六合萬物以價值和意義，同樣是創生一種存在。這種存在不是胡塞爾所說的那種真諦意義的存在，而是一種由品德之心創生的存在。牟宗三終其平生，為建構存有論不斷盡力，所要說明的不過乎這個事理。胡塞爾盡管對這個問題做過探討，但未能徹底解決，而中國哲學在這方面有著相當豐富的資源，牟宗三的盡力就是盼望把這些資源發掘出來，使之成為系統。但是很是惋惜，由于牟宗三對胡塞爾關注未幾，加之對智的直覺的詮釋有欠準確，直接將品德之心創保存有的思維方法懂得為康德意義的“智的直覺”，而不是與“胡塞爾現相學意向性的直接性”掛鉤，年夜年夜影響了人們對這一主要思惟的懂得。
肅清了外圍的障礙，邏輯上必定引出這樣一個問題：既然品德之心創保存有的思維方法不是智的直覺，而年夜致相當于“胡塞爾現相學意向性的直接性”，那么這個存有的對象就不克不及稱為物本身，而依然必須歸屬于現相的范疇；這個現相的基礎包養網VIP因為不是認識論的，而是倫理學的，倫理學尋求的是善，所以這一特別的對象可以稱為“善相”：
“善相”可以說是“現相”的一個分支。“現相學”講的是一種在人的影響下產生的“相”，“善相”則更進一個步驟，特指一種在人的品德影響下產生的“相”。我這里特別選用“善相”的說法，是想凸起這樣一個思惟：與普通的“現相”分歧，在品德之心“觀看”之下也會顯現出一種“現相”。因為這種“現相”并非對象底本具有，所所以一種“相”；又因為這種“相”與品德之心有關，而品德之心是關乎善的，所以這種特別的“相”可以叫做“善相”。“善相”與“現相”的關系須細加辨析。“善相”可以說是狹義的“現相”，而凡是所說的“現相”則是廣義的“現相”。“善相”屬于“現相”，也可以歸為“現相”，但不克不及反過來，將“現相”完整歸為“善相”。[62]
這是我對“善相”這一概念作出的說明。品德是關乎善的，品德也可以創生一種相，這種相即為“善相”。“善相”依然屬于現相的范疇，其內涵窄于現相，“善相”歸屬于“現相”，而“現相”不滿是“善相”。“善相”雖然是一個新說法，但其義理并不難懂得。我曾講過，一個有德的人觀察內部對象與一個無德的人觀察內部對象，其內部對象的價值和意義必定有所分歧。有德的人觀看蘭花時，便將人格的清爽文雅移置其上，觀看松樹時，便將人格的高貴挺立移置其上，觀看翠竹時，便將人格的寧折不彎移置其上，從而使蘭花、松樹、翠竹有了品德的價值和意義。歷史上人們常說的“一色一噴鼻無非中道”“擔水砍柴無非妙道”，可以很好地說明這個事理。這里的“一色一噴鼻”“擔水砍柴”明顯都遭到了品德之心的影響。“鳥啼花落，山峙川流”也是同樣事理觀為三與物本身》象與物本身》中的一個主要提法，隨處可見，。這時的“鳥啼花落，山峙川流”作為內部對象已經處在品德之心的潤澤之中了，有了品德的意義。又因為這里的“一色一噴鼻”“擔水砍柴”“鳥啼花落，山峙川流”只與品德之心相對，不與認知之心相對，所以不是東方所說的現相。但不是東方所說的現相并不代表它就是物本身，它們畢竟已經遭到了品德之心的影響。這種遭到品德之心影響的對象同樣是一種“相”，一種具有品德內涵的“相”，而這就是我說的“善相”。要而言之，所謂“善相”就是品德之相，或許說就是品德之心所創生的那個特別的存有之相。
盧傳授基于一貫的立場，分歧意我的這種懂得，批評說：
楊澤波傳授說：“‘覺他’的物件（當為“對象”——引者注）是內部物件（當為“對象”——引者注），即所謂宇宙萬物。”楊傳授將牟師長教師所言以智的直覺“覺他”之物視為“內部物件”（當為“對象”——引者注），甚至套用胡塞爾現象學來說，誤認之為“意向之物”。……胡塞爾所論不需求借助時空和范疇的“意向之物”，最基礎分歧于牟師長教師于無限心年夜系統中對無限心而言“覺他”之物。[63]
胡塞爾最基礎不談品德，楊傳授以胡塞爾的現象學來懂得牟師長教師的存有論，難怪他有所謂“善相”之怪論。[64]
這是批評我以現相學研討牟宗三的存有論。在盧傳授看來，“胡塞爾最基礎不談品德”，與牟宗三完整分歧，怎么能“套用胡塞爾現象學來說”，以“意向之物”比附牟宗三的存有論呢？這種批評在我看來沒有太多的事理。人既有認知之心，認知之心可以意指對象，創保存在，又有品德之心，品德之心同樣可以意指一個對象，創保存在。假如不承認品德之心有這種效能，那么底本沒有品德顏色的六合萬物何故能夠具有品德顏色，具有品德的價值和意義呢？難道這種品德顏色，這種品德的價值和意義，是由認知之心賦予的嗎？胡塞爾現相學確實不重品德，但這并無妨礙其別人從品德的意義來講現相學。舍勒后來就是發現了這個問題，才在基督教的佈景下，發展出了本身頗具特點的感情學說，樹立了感情現相學、價值現相學。牟宗三以中國哲學為根據，凸顯品德之心對于六合萬物的影響，也是朝著這個標的目的做出的主要盡力，具有主要的學理價值。
盧傳授繼而語氣強硬地寫道：
吾人可指出，牟師長教師所論品德主體為“獨個的完全的存在”，即“物本身”之存在。而六合萬物在品德主體之“感應、潤澤，與明通中，而為安閒的，自爾獨化，而化無化相”。此義即牟師長教師所言“覺他”義，此義通康德所論，任何物，視之為目標，它就是“在其本身”之物。此即六合萬物為一體之品德目標論下的“物”。豈有所謂如楊澤波傳授所言“只不過是一種‘善相’”，“將品德之心的價值和意義投射到物件（當為“對象”——引者注）上，使物件（當為“對象”——引者注）染上品德的顏色”？！[65]
這是指責我把牟宗三所說的“物本身”界定為“善相”。依照她的懂得，在牟宗三那里，品德主體是物本身，品德主體可以以目標論感應、潤澤六合萬物，在感應、潤澤中，六合萬物自爾獨化，化無化相，這種自爾獨化，化無化相的六合萬物便是物本身意義的物。我不明其意，將其解說為“善相”，年夜錯而特錯。後面分疏了“物本身創生的存有”和“物本身的存有”這兩個概念。品德主體（本意天良仁體、不受拘束意志）是物本身，這種物本身可以創保存有，這叫“物本身創生的存有”。物本身創保存有，其對象已經帶有了品德主體的痕跡，染上了品德主體的顏色，不再是“物本身的存有”了。即便品德主體是以品德目標對待六合萬物的，這種活動的本質依然是將目標原因加在六合萬物之上，這種加上了目標原因的六合萬物，已經帶有了“相”，這種“相”即為“善相”，不再是物本身了。
盧傳授這般惡感我講“善相”，據我剖析，能夠原于她對存有論這個概念的特別懂得。後面“一個基礎性問題：什么是‘存有’”一節講過，盧傳授是以“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”來界定存有這個概念的。她強調，無論是儒家的本意天良仁體，還是康德的不受拘束意志，都是真實的實有，以這種真實的實有證明人和物的直實存有性，是牟宗三品德存有論的主旨。我已證明，牟宗三講存有，最基礎目標是以品德之心說今天地萬物若何能夠有其存在性，即“就一物之存在而明其若何有其存在”，盧傳授對存有概念的懂得與牟宗三原意嚴重分歧。盧傳授以這種方法懂得牟宗三的存有論，當然不克不及接收我把存有論的對象界定為“善相”了，因為那就等于否認了“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”。但是，假如將牟宗三平生思惟連貫起來，認認真真研讀其原文，特別是《圓善論》“‘存有論’一詞之附注”，不難知曉，牟宗三存有論的中間思惟是“就一物之存在而明其若何有其存在”。由此出發，即可清楚，品德之心確實會對六合萬物產生影響，恰如以品德之心觀看“一色一噴鼻”“擔水砍柴”“鳥啼花落”，可以將這些對象中看到中道、妙道、至道。于是，問題便湊集在這樣一個焦點之上：品德之心審視下已經成為中道、妙道、至道的對象，難道還是“一色一噴鼻”“擔水砍柴”“鳥啼花落”的“本來臉孔”嗎？假如不再是其“本來臉孔”，那不就等于說這些對象已經帶有了一種品德之相嗎？對于這種品德之相為什么非要猛攻牟宗三的做法叫作“物本身”，而不克不及準確地稱之為“善相”，以其名而副其實呢？
2.兩層存有當為“識相”的存有與“善相”的存有
“善相”問題確定之后，兩層存有的問題處理起來就不難多了。兩層存有的思惟是牟宗三在《現象與物本身》中正式提出來的，其后又在《中國哲學十九講》中借助年夜乘起信論同心專心開二門的形式加以了新的闡發。牟宗三此時特別強調，“對著知己、本意天良或自性清凈心直接呈現的，是事事物物之在其本身；而當它一旦面對理性與知性主體時，則轉成現象，這些現象可以透過時空情勢來表象，亦可經由范疇來決定，它們是屬于‘天然因果性’所決定的。這種兩種面向的呈現，不就等于釋教所說的‘同心專心開二門’嗎？”[66]意思是說，共有兩層存有，對著知己本意天良呈現的，是物之在其本身；假如遭到理性和知性情勢的限制，就轉為了現相。這兩個方面都是存有，一個是物本身的存有，一個是現相的存有。在牟宗三這一論述中，現相的存有這一層沒有問題，問題在于物本身的存有。後面已經闡明，品德之心是品德主體，它有創保存有的效能，這種創生不需求借助時空和范疇這些中介，但不需求借助時空和范疇的思維方法并不等于就是康德意義的智的直覺，而只年夜致相當于一種意向的直接性，其對象并不是“物本身”，而是“善相”。這樣一來，兩層存有的稱謂就需求做一個最基礎性調整。品德之心創生的存有為“善相”，認知之心創生的存有為“識相”。兩個方面合起來，兩層存有不再是“物本身”的存有和“現相”的存有，而是“善相”的存有和“識相”的存有：
信任讀者很不難辨識出這是兩種完整分歧的說法。其一，同心專心可以開出現相和物本身二門，此中現相是一種相，相應的是執的存有，物本身是無相，是真如，相應的是無執的存有——這是牟宗三的說法。其二，同心專心可以開“識相”和“善相”二門，此中“識相”由認知之心創生，它天然是一種相，是一種執的存有，“善相”由品德之心創生，它雖有特別性，但同樣是一種相，一種執，而不是無相，不是物本身，不是無執的存有——這是我發現牟宗三思惟缺點后提出的修改說法。[67]
牟宗三將兩層存有分別稱為“現相”的存有和“物本身”的存有，“現相”相對于理性直覺而言，是無限心所為，“物本身”相對于智的直覺而言，是無限心而為。我則將其表述為一是“識相”的存有，二是“善相”的存有，“識相”的存有相對于認知之心而言，“善相”的存有相對于品德之心而言。這是兩種完整分歧的表述方法。這兩種分歧說法放在一路加以對比，哪一種更為公道，更不易誤解，更不難接收，讀者可以自行判別。
盧傳授從兩個方面對我的懂得提出批評。起首是分歧意“善相”這一表述：
楊傳授對于“存有”之哲學意義最基礎無恰當的清楚，并且，他并不掌握“存有論”于東方哲學發展至康德發生徹底改變，更談不上認識這種改變對牟師長教師的影響。他所謂“現相的存有與物本身的存有”，“‘識相’的存有和‘善相’的存有”如此，都是隨意造詞。[68]
在盧傳授心目中，我對牟宗包養網dcard三和康德的清楚都極為無限，所以才有了“善相”這種念頭，講什么兩層存有是“識相”的存有和“善相”的存有。這個問題後面已有交接包養甜心，不再重復。
其次是批評我的立論方式，她說：
概況看來，楊傳授也是主張兩個層面之區分，但他所作所謂“無限的層面”與“無限的層面”之區分并不是依于哲學上的根據而作出的，并不克不及作為兩層存有論的根據。……楊傳授的區分是依據“人的分歧需求加以剖析”，從“人確實包括多個分歧層面”，而拿取此中兩個最主要的層面（認知層面和品德層面）來立論。他這種區分依人現實上心理的、心思的需求之多樣性而論，顯見并非哲學意義之區分。[69]
這是認為我的立論方式不嚴格。若何表述兩層存有，將其安頓在一個靠得住的理論平臺上，是一項非常費時費力的任務。將品德結構橫向區分為智性、欲性、仁性三個部門。樹立“三分法”，是我三十多年前的主要創建。但很長時間以來，我的三分法僅局限于品德結構。后來，在研討牟宗三坎陷論的過程中，我才留意到，三分法的適用范圍實際上要年夜得多。人的認知結構和審美結構事實上也存在著三分的情況。人既有品德結構，又有認知結構、審美結構，將這三個結構合在一路，從縱向角度看，人就有了三個分歧的層面，構成一種新的三分，與之相應的方式即為“多重三分法”（此前僅用于品德結構的為“單一三分法”）。依據這種新方式，性命層級構成在縱向擺列上包括著三個分歧的層面。人生涯活著界上，起首要有物質方面的欲看，由此構成第一個層面，這就是“體欲”。除此之外，人還要對世界和本身有所認識，由此構成第二個層面，這就是“智識”，這年夜致相當于東方哲學的理論感性。特別主要的是，人生還有第三個層面，這就是“品德”，這年夜致相當于東方哲學的品德感性。“智識”之所以又高于“體欲”，是因為非這般人無法與其他動物相區分；“品德”之所以高于“智識”，是因為有了“品德”才幹保證“智識”有正確的前進標的目的，康德所說品德感性高于理論感性恰是此意。[70]以“多重三分法”從頭審視兩層存有，問題就明白多了。它告訴我們，既然人是分為分歧層面的，那么人所創生的存有也包括著分歧的層面。與“品德”相應的是品德之心，它可以創生品德的存有，即後面所說的“善相”的存有。與“智識”相應的是認知之心，它可以創生認知的存有，即後面所說的“識相”的存有（此處暫時不討論“體欲”創保存有的問題）。一個是品德的“善相”的存有，一個是認知的“識相”的存有，牟宗三兩層存有論說究竟不過是這兩層罷了。
盧傳授不贊成我的“多重三分法”，批評其是“非哲學意義之區分”。我不清楚盧傳授所說的哲學意義的區分畢竟指什么。包養意思難道只要像康德那樣先講一個理論感性，再講一個品德感性，強調品德感性優越于理論感性，再把審美力置于二者之間，以擔負溝通之責，才算是哲學意義的區分嗎？康德只是哲學的一種方法，就算我們承認這種方法的公道性，此中的不少環節依然需求討論。由于盧傳授“獨鐘康德”[71]，在她看來似乎只要康德的方法才是“哲學意義”的，其他的盡力方法都是“非哲學意義”。這種批評有多年夜的說服力，不得不令人生疑。
3.將品德存有的對象定性為“善相”的雙重意義
否認牟宗三將包養違法存有論的對象稱為“物本身”，將其界定為品德之相，即所謂“善相”，有雙重意義。
第一重意義是關于儒學存有論與東方現相學關系的。如上所說，牟宗三的存有論與康德有一個對應關系，但因為他對智的直覺的懂得不夠準確，致使將品德之心創保存有的思維方法懂得為康德不承認人可以具有智的直覺，進而將存有論的對象稱為“物本身”。下面的分疏已經證明了，牟宗三所說的智的直覺并不合適康德的原意，貳心目中的那種不需求時空和范疇的思維方法，只年夜致相當于“胡塞爾現相學意向性的直接性”。有了這個新視角，牟宗三存有論的意義一會兒就鮮明了起來：牟宗三雖然沒有從胡塞爾現相學的角度進進，但其相關思惟與胡塞爾現相學確有異曲同工之妙，在一些關鍵環節上還有主要的推進。儒學從本質上說是一種政治包養網推薦之學，關注的重點是若何管理國家的問題，始終以品德為治國的最高理念。為了實現這個幻想，先賢們對人何故能夠成德進行了多方面的探討，提出了各自的理論。這些理論雖互有差異，但尋找和確定品德根據，使人更好地成德成善，則無不合。品德根據普通又稱為本品德本體，有體必有效。這個用可以從兩個方面看：一是可以成績品德的善行，使人成為有品德的人，二是可以影響內部對象的存在，使其染上品德的價值和意義。
前一個方面的內容是儒家學理的老話題，相對而言，后一個方面的內容因為觸及一種特別的存有論，新意更為明顯。這種特別的存有論與東方哲學有很年夜的分歧。胡塞爾創立現相學做出了年夜的貢獻，但他的現相學的主體是認知性的，不是品德性的。儒家在沒有遭到胡塞爾現相學影響的條件下，同樣承認品德之心可以創保存有，與之相應的即是品德存有論。這種情況告訴我們一個主要事理：品德本體創保存有完整可以獨立進行，并紛歧定非要以認知主體為基礎，從而打破了胡塞爾非客體化行為須以客體化行為為基礎的形式。儒家的這種品德存有論預示著一個很是有遠景的標的目的，甚至可以說具有世界性的意義。牟宗三為闡發這方面的事理用盡平生血汗，支出了宏大的盡力，沿著這個標的目的發展，不僅可以與東方現相學相溝通，更可以將儒家學說本身的聰明貢獻于世界，彌補東方現相學的缺乏。或許只要從這個角度出發，我們才幹真正看破牟宗三存有論的意義。反之，假如像盧傳授那樣，將牟宗三的存有論詮釋為“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”，以品德目標解說存有論，解說“物本身”的存有，不承認品德之心可以創生一種特別的存有，即所謂“善相”，那等于將儒家學理從頭限制在康德框架之中，再次成為東方哲學的附庸，何談彰顯其對于世界哲學的貢獻呢？
另一重意義是關于儒學發展整體脈絡的。後面講了，品德本體可以有兩個方面的發用，一是可以成績品德的善行，二是可以影響內部對象的存在。前者自孔子創生儒家學派開始就被人廣為關注了，重要討論品德根據問題，成德方式問題，這是儒學的題中應有之義。后者則是遭到釋教影響，到宋明之后，經橫渠、明道、陽明等人盡力，才逐漸構成的，重要關注品德之心若何影響六合萬物，使其成為品德存在的問題。這兩個方面事實上構成了儒學發展的兩條線索，前者為主，我名之為“品德踐行之主線”，后者為輔，我名之為“品德存有之輔線”。兩包養意思千年儒學整體發展就是由這兩條線索貫穿而成的。
在這兩條線索中，輔線的構成與熊十力的盡力密不成分。20世紀初，熊十力到南京支那內學院跟隨歐陽競無學習佛學，對唯識論有了必定的清楚，但對其學理又有所不滿。在他看來，佛家學理的基礎是空，儒家學理的基礎是實。而他創作《新唯識論》的最基礎目標是要說明，萬物之原，萬有之本，都在此心，世間萬物，都不離我的心而存在，這個心是實的，它就是儒家的品德本意天良。這充足說明，熊十力的新唯識論，雖然基礎與釋教分歧，但其基礎義理并沒有差別，都是主張六合萬物、宇宙年夜化源于心的創造。牟宗三自受教于熊十力后，很快掌握住了其師這一思惟宗旨，鼎力宣揚。在他看來，在儒家學理系統中，品德之心不是逝世物，有很強的創素性，不僅可以創生品德踐行，也可以創生品德存有，賦予宇宙萬物以品德的價值和意義，使其成為品德的存在。世間一切都是心顯現的相，除此之外，不存在所謂“境的原形”。牟宗三平生都在關注品德存有問題，從沒有離開過這個主題。由于他的不懈盡力，這個問題才漸漸被人所認識，上升為研討熱點。盡管在此過程中，受歷史條件所限，他誤解了康德智的直覺的概念，將品德之心創保存有的對象規定為“物本身”，有一些掉誤，但這并不克不及影響他接續其師的思緒，盡力開拓品德存有之輔線所做出的主要貢獻。
這也是我不接收盧傳授批評的一個重要緣由。盧傳授研討牟宗三存有論，沒有遵從牟宗三的原意，從“就一物之存在而明其若何有其存在”的角度來懂得存有的概念，而是將其解讀為“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”。依照我的判斷，這應該算得上典範的誤讀了。這種誤讀負面感化很年夜，使其思惟的重點完整落在了品德主體是“實有”還是“假說”下面，忽視了品德之心與內部世界的關聯，不清楚牟宗三建構存有論的宗旨不是討論品德根據是不是實有，而是關注作為實有的品德主體是若何“涵蓋乾坤”“仁心無外”，影響六合萬物使其成為存在。加倍主要的是，她不接收“善相”的提法，猛攻于牟宗三的說法，堅持將品德之心創生的存有對象稱為“物本身”，為人們正確懂得品德存有問題設置了障礙，極年夜地影響了人們對于品德存有這條輔線的掌握，進而難以懂得儒學發展“一主一輔”兩條線索的整體格式。
這些問題之所以存在，天然與牟宗三表述有欠準確有關。從康德智的直覺概念出發，將品德之心創保存有包養dcard的對象稱為“物本身”，是牟宗三后期思惟最難懂得的部門，盤根錯節，波折萬端，我曾以“‘黃河九曲十八彎’，最后不知彎到哪里往了”[72]加以描述。但另一個方面，后人盡力不夠，不克不及跟上牟宗三的思緒，也是不成推辭的緣由。在我看來，盧傳授在這方面的差距似乎是年夜了一些。將存有懂得為“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”，而非“就一物之存在而明其若何有其存在”，進而否認品德之心創生的存有為“善相”，是一個極為典範的例子。盧傳授千錯萬錯，就錯在不克不及正確懂得由熊十力到牟宗三一脈相傳的存有論，將這一主要思惟完整限制在內的方面，而忽視了外的方面。這里表現出來的問題，與其多年親炙牟門，在其指導下完成碩士、博士論文，并做了博士后研討的成分[73]，似不相趁。常常想到這里，都不得不感嘆牟宗三研討之艱難，即便進門門生亦是這般，扼腕而嘆，遺憾不止。《貢獻與包養行情終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷有這樣一段文字，引鄙人面作為本文的結束，以表達我現在的心境：
由此來看，牟宗三寫作《智的直覺與中國哲學》、《現象與物本身》，借助康德研討儒學，建構無執存有論，花了那么年夜的工夫，雖然精力可嘉，令后輩晚學信服，但這些宏大支出不僅沒有幫助他將已有的思惟進一個步驟闡發明白，反而擺了一個很年夜的“烏龍”，將本來還算清楚的思惟引進到一個亂局之中，其相關論述盤根錯節，復雜萬端，遂成為牟宗三儒學思惟最為復雜、最為纏繞的部門。研討牟宗三后期存有論著作，良多時候就像是猜謎。那些復雜纏繞的論述，常令人們一頭霧水，不僅難以掌握其思惟真義，甚至很難清楚其畢竟在說什么。且不要說普通的讀者，即便是專業研討者也難免遭此厄運。這么多年了，這么多人研討牟宗三，從沒有人明確指出牟宗三幾回再三強調的品德之心創保存有的思維方法既不是康德意義的智的直覺，也不是牟宗三本身所懂得的智的直覺，其對象最基礎不是什么物本身，只是一種特別的現相即所謂善相罷了，足以為證。面對這種尷尬局勢，我有時甚至驅趕不了頭腦中這樣的怪念頭：牟宗三耗盡半生血汗講智的直覺，講物本身的存有，語句艱澀，邏輯纏繞，義理波折，把幾乎整個學術界都套了進往，蒙在鼓里，這畢竟是牟宗三之過，還是后人沒有本領，不爭氣呢？[74]
四、“人雖無限而可無限”：人畢竟有沒有無限性
最后還有一個問題需求討論，這就是牟宗三的有名命題：“人雖無限而可無限”。這個命題是牟宗三在《現象與物本身》提出來的。牟宗三提出這個命題意在表白，人有理性直覺，所所以無限的，人有智的直覺，所以又是無限的。理性直覺和智的直覺的最年夜的區別就在“執”與“無執”。理性直覺必須借用范疇，此為“執”，其對象為現相；智的直覺不需求借用范疇，此為“無執”，其對象為物本身。《現象與物本身》這樣寫道：
康德自言其所言之理性與知性，我們很難說它們是識心之執；順東方傳統，亦無人想到可于它們加一“執”字。我們不克不及說康德的分化部是唯識論。若直以唯識論那套名言往比附康德的分化部，那必無意義。但若知從泛心思主義的唯識論中理應可有一認知主體，則認知主體，無論若何感性，若何邏輯，它畢竟不是由無限心所發的智的直覺，如是，說它是識心之執乃是必定的，因認貼心還是識心也，只不過不取心思學的意義罷了。我們習于范疇、法則、邏輯、數學、感性，這些莊嚴名詞日久，以為凡此皆與識心之執最基礎無關。實則一與智的直覺相對照，顯然可見出它們皆是認知主體之所發，還是屬于識心之執之范圍。[75]
人們研討康德哲學，很難想到這里有一個“執”的問題。但假如改換視野，從認知主體不是無限心，沒有智的直覺的角度看，此中所談范疇未必與識心之執沒有關系。也就是說，假如沒有智的直覺，只要理性直覺，就離不開范疇，這種范疇就是“執”。
該書第一章第四節“超出的區分的充足證成之途徑”中有一年夜段文字明白表達了牟宗三的這分歧思取向。原文為一段，為便于懂得，分作三個小段一一梳理：
對不執的主體而言何故即為有價值意味的物本身？這樣的物本身何故即能穩定得住？例如在無限心的明照上，一物只是如如，無時間性與空間性，亦無生滅相，這般，它無限而同時即具有無限性之意義。無時空性，無生滅相，此兩語即顯示一價值意味。說“獨化”，是化無化相的，是無有轉化之過程的。說安閒自得，是一個價值意味，不是事實問題中的一個光禿禿的“在”。說“無物之物”，這是說物無物相，即不作一無限的現實物看，這表現一個價值的意味，故云“無物之物則用神”：雖物也，而即具有無限性之意義；雖物也，而便是知體明覺之著見。說“一色一噴鼻無非中道”，這色與噴鼻不作色噴鼻看，當體便是中道（“即空即假即中”之中道）：這是一個價值意味的色噴鼻，通明了的色噴鼻，不是無限現實物的色噴鼻。[76]
無限心不受時間空間的限制，所展現的不是受空間時間影響的樣子，而是物本身本身底本的樣子，這就是如相。如相無相，即為實相。“無時空性，無生滅相，此兩語即顯示一價值意味。”這一表述年夜有深意。它告訴讀者，無限心沒有時空性，與其相對的對象，是一個有價值意味的對象，而不是一個事實意義的對象。換句話說，無限心展現之物不受時空情勢的限制，不再是現相包養app，這種不是現相的對象，便是價值意味的物本身。
牟宗三接著說：
又如，當不受拘束無限心呈現時，我本身便是一目標，我觀一切物其本身皆是一目標。一草一木其本身便是一目標，這目標是草木的一個價值意味，是以，草木不是當作無限存在物看的那現實的草木，這亦是通化了的草木。康德的目標王國本有此義，但他不克不及充足證成之，從天主的創造處說，尤其不克不及穩住此義。[77]
草木不克不及只限制在認知意義的上，還應置于品德的意義上懂得。當不受拘束無限心呈現之時，也將目標賦予了草木，此時的草木即為“通化了的草木”，這種“通化了的草木”具有了無限心的意義，不再是現相。這種具有了無限心意義的“通化了的草木”，就是價值意味的物本身。
對于這樣一套說法，牟宗三非常自負，不無驕傲地指出：
以上所說的俱親切而明確，這才是對于物本身而有的明白而明確的表象，這不是從天主的創造處說所能開闊爽朗的。這樣的物本身系于無執的無限心這個主體，無限心覺照之即存有論地實現之，此亦可說創造，但不是天主的創造，是以，物客觀地就是這般，就是這樣有價值意味的物本身，此就是物之實相：實相一相，所謂無相，便是如相。[78]
牟宗三認為，這才是對物本身明白而明確的說明。與康德分歧，儒家哲學承認人有智的直覺，有無限心。無限心“覺照”之便是存有論地實現之，創造之。這種創造是價值性的創造，是物之實相的創造，是物本身的創造，其對象天然不再是現相，而是物本身了。在另一處，牟宗三甚至有如下大方鼓動感動的文字：“哲學家們！假如你們只就我們人類的辨解知性說包養甜心網話，而不就無限心說話，或于我們人類不克不及點明其轉出無限心及智的直覺之能夠，你們休想反對康德，也休想說我們能認知‘物本身’。”[79]這明顯是說，必須跳出辨解知性，以無限心和智的直覺思慮問題，否則不成能真正清楚康德，不成以達到“物本身”的認識。
對于牟宗三這一命題，盧傳授表達了本身的分歧懂得。在她看來，儒家就本意天良明覺而言的“智的直覺”，并不是康德就認識機能而言的知性的直觀才能，“故此必須與康德所言的‘明智的直觀’區別開來。明乎此，則可知，牟師長教師依中國哲學而論的‘人可有智的直覺’與康德依批評而提出的‘人不克不及有明智的直觀’是最基礎分歧的哲學問題。”[80]意思是說，儒家所說的智的直覺與康德所說的智的直覺，其內涵并不完整雷同，應該留意加以區分。雖然盧傳授在這個問題上堅持著本身懂得的獨立性，但她似乎并不反對“人雖無限而可無限”這一命題，這樣寫道：“簡而言之，無限心年夜系統乃是依據儒釋道三教確定‘人雖無限而可無限’以確立‘無限心’與‘無限心’之區分，借此論‘執’與‘無執’并據之樹立‘兩層存在論’，并依‘無執的存在論’樹立‘實踐的形上學’。”[81]牟宗三無限與無限的劃分，其實就是“執”與“無執”的劃分，因為有此劃分，所以有“兩層存在論”，又因有“無執的存在論”，所以有“實踐的形上學”。從這一表述來看，盧傳授對牟宗三“人雖無限而可無限”的命題在總體上是持認可態度的。
我對這個問題的見解有所分歧，堅持認為“人雖無限而可無限”這一命題內部隱含著一個最基礎性的牴觸。請看上面這段資料：
對象在“必定關系”中名曰現象，所謂“必定關系”便是在理性形式下而與理性主體發生關系，即顯現到理性主體上來。不在此種關系中，而回歸于其本身，即名曰物本身，物之在其本身，或對象在其本身。此便是作為物自體的明智物，而非在必定關系中作為現象的感觸物。我們可以這樣往思對象，即依在或不在必定關系中之方法而思之；在必定關系中，名曰現象；不在必定關系中，即名曰物自體，對象在其本身。我們這樣便構成“物本身”之概念（構成一對象在其本身之表象）。這樣思之而構成“物本身”一概念是并無過患的。這所構成的概念便是“物本身”這個概念，“物本身”一義。[82]
牟宗三鑒定對象是現相還是物本身有一個焦點標準，就是對象能否在“必定關系”中：在“必定關系”中為現相，不在“必定關系”，“回歸于其本身”，為“物本身”。牟宗三這樣講，是因為在他看來，品德之心影響六合萬物屬于后一種情況，即不在“必定關系”中。但是問題在于，品德之心影響六合萬物，本質是品德之心對六合萬物發生影響，是對六合萬物加以品德性的說明。既然這般，就說明此時的六合萬物已與品德之心堅持著“必定關系”，就在“必定關系”之中了，怎么能說此時的對象不在“必定關系”之中，就是物之“如相”，就可以稱為“對象在其本身”，即所謂“物本身”呢？
另一段資料也應如是觀：
當我們說“一色一噴鼻無包養心得非中道”時，此時我們并不是把色噴鼻當作是一個現實的物體存在（事實概念的物體存在），而是把它們當作便是“包養一個月中道”，這是一個價值意味的存在。當我們說“擔水砍柴無非妙道”時，亦復這般。當我們說“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣”（王東崖語），亦復這般。當我們把這些當作是“無限存在”時，那已不自覺地把它們當作是現象了。無限是事實概念式的決定的無限，它當然非有時空性不成，亦非有流變性不成，那不克不及不是現象。可是當我們說它們是“在其本身”之存在，它們必定地不是現象，是以，它們不克不及有時空性、有流變相，是以，它們即不是事實概念式的決定的無限，而是獲得一無限意義的價值意味的存在了。[83]
在牟宗三看來，品德之心具有創保存有的效能，“江山年夜地”“一草一木”都在其“覺照”之下。這種“覺照”屬于神感神應，本質上是智的直覺，“覺照”下的對象不再是現相，而是物本身。為此他舉了一色一噴鼻、擔水砍柴、鳥啼花落的例子，強調沒有品德之心的“覺照”，這些對象沒有品德的價包養甜心值和意義，有了品德之心的“覺照”，這些對象才有了品德的價值和意義，改變性質，成為了中道、妙道、至道，成為了物本身。
這里問題重重。品德之心“覺照”不是認識問題，不需求借助時空和范疇，但後面已經證明，其思維方法既不是康德意義作為“根源的直觀”的智的直覺，也不是牟宗三所懂得的作為“無執”的智的直覺，其對象最基礎談不上物本身。就以此處的一色一噴鼻、擔水砍柴、鳥啼花落來說，這些對象要變得有興趣義，至多要有中道、妙道、至道這些品德內容，沒有這些內容，這些對象不成能有品德的意義。盡管這些品德內容不是時空范疇之“執”，但也是品德內容之“執”。離開了這些品德內容，一色一噴鼻、擔水砍柴、鳥啼花落若何能夠顯現為中道、妙道、至道？反之，具有了中道、妙道、至道的一色一噴鼻、擔水砍柴、鳥啼花落，已經具有了品德的內容，若何還能稱為物本身呢？
由此說來，我們需求從頭審視牟宗三“人雖無限而可無限”這一有名命題。此處的“無限”指沒有智的直覺，因為沒有智的直覺，必須借助范疇，受其影響只能達到現相。此處“無限”指有智的直覺，因為有智的直覺，不受范疇的影響，可以直達物本身。智的直覺既對“自覺”而言，又對“覺他”而言。承認人對本意天良仁體有直覺，這是儒家一貫的主張，將這種直覺懂得為康德意義的智的直覺，盡管分歧康德的原意，但有主要價值，就此而言可以在特定限制內承認人有“無限性”。但是，牟宗三講智的直覺，最主要的意義還在于“覺他”，在于品德存有，在于將品德存有的對象界定為物本身。品德存有的本質是品德之心影響內部對象，由于不是認知問題，這個過程不需求借助范疇，加之人到了必定的境界達到了“化境”，確實完整可以做到年夜無年夜相，但品德之心創保存有的活動離不開品德的內容，離開了品德的內容不成能有品德存有，就此而言，品德內容客觀上發揮著類似范疇的感化，其對象絕對不應界定為物本身。從這個意義上說，“覺他”依然是“無限”，而達不到牟宗三所盼望的“無限”。“人雖無限而可無限”這一有名命題需求從頭加以評估。
注釋：
[1] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》，上海：上海國民出書社，2014年。
[2] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2021年。
[3] 盧傳授對我的批評良多，為此我近來撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“坎陷”》（《社會科學》2023年第？期）《再議“旁出”》（《復旦學報》2023年第1期）《再議“圓善”》（《社會科學戰線》2023年？期）《再議“終結”》（《管子學刊》2023年第2期）。這些文章組成一個系列，敬請彼此參閱。
《再議“旁出”》（《復旦學報》2023年第1期）《再議“善相”》（《齊魯學刊》2023年第1期）《再議“圓善”》（《社會科學戰線》2023年？期）《再議“終結”》（《管子學刊》2023年第2期）
[4] 牟宗三：《品德的幻想主義》，《牟宗三師長教師選集》第9卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第20頁。
[5] 牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三師長教師選集》第6卷，第234頁。
[6] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第143頁。
[7] 參見楊澤波：《未冠以存有論名稱的存有論思惟——牟宗三存有論思惟辨析》，《現代哲學》2004年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第65-75頁。
[8] 牟宗三：包養平台《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第561頁。
[9] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，第199頁。
[10] “成己與成物”又叫“成身與成物”。牟宗三指出：“此完整是‘本體、宇宙論的’立體直貫之成物與成身。在此，物與身縱貫其根于道、性、心，而不得視為無根無體之幻妄；而凡經由物與身之發竅而出者皆本于道性心而來，皆是道性心之所成，不得局限于物與身一己之小而視為物與身所自具有之質性也。”牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第581頁。
[11] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20卷，第258頁。
[12] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第451-452頁。
[13] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第327頁。
[14] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第327-328頁。
[15] 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》第29卷，第305頁。
[16] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20卷，第246頁。
[17] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第184頁。
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第457-458頁。
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第456頁。
[20] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第459-460頁。
[21] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第461頁。
[22] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第461頁。
[23] 在這個問題上，我的懂得與盧傳授有所分歧，但這個問題與此處主題相距較遠，為照顧文脈的連貫性，暫時存而不論。
[24] 就此而言，上一小節盧傳授對“存有論”“本體論”“存在論”三個概念的分疏，很難說合適牟宗三的原意。牟宗三雖然有時區分存有與存在這兩個概念，但普通來說，這兩個概念在牟宗三那里經常互換應用，存有即存在，存期近存有。此其一。牟宗三并不在“本意天良仁體或不受拘束意志之真實存有性”的意義上應用存有論這一概念，而盧傳授決心分疏出來的“存在論”，其實就是牟宗三的“存有論”。此其二。參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第五卷附錄一“牟宗三儒學思惟辭典”之“存有”條以及“存有與存在是一”條，第270-271頁。
[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第49頁。
[26] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第144-145頁。
[27] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第52頁。
[28] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第48頁。
[29] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》第5卷，第11頁。
[30] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8卷，第184頁。
[31] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第96-97頁。
[32] 鄭家棟：《本體與方式——從熊十力到牟宗三》，沈陽：遼寧年夜學出書社，1992年，第257-258頁。
[33] 李明輝：《當代儒學的自我轉化》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第44頁。
[34] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第270頁。
[35] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第2-3頁。
[36] 此段引文中的“物件”原文為“對象”。我討論牟宗三存有論從不消“物件”的說法，只說“對象”。這類錯誤在盧傳授的著作中屢次出現，能夠是由簡體字轉換為繁體字有誤而校對不精所致。因為此類問題較多，以下僅以夾注方法標注，不再加腳注說明。
[37] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第444頁。
[38] 盧雪崑：《牟宗三包養感情哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第447頁。
[39] 此“志”字原文遺漏，據辭意補。
[40] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第447頁。
[41] 唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2012年，第199頁。
[42] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第443頁。
[43] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第449頁。
[44] 好比，“當不受拘束無限心呈現時，我本身便是一目標，我觀一切物其本身皆是一目標。一草一木其本身便是一目標，這目標是草木的一個價值意味，是以，草木不是當作無限存在物看的那現實的草木，這亦是通化了的草木。”牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第18頁。又如：“此如康德說視任何物，不單是人，其本身即為一目標，而不是一東西。視之為一目標，它就是‘在其本身’之物。此‘在其本身’顯然有一豐富的品德意義。康德說吾人的實踐感性（即不受拘束）可以契接這個‘在其本身’，顯然這個‘在其本身’是有品德價值意味的，而不只是認識論上的有條件與無條件的直接對翻。”牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第451-452頁。這些都是以品德目標說物本身，檢查牟宗三文本，這類論述并不少見。
[45] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第309頁。
[46] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第12-13頁。
[47] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第308-309頁。
[48] “師長教師游南鎮。一友指巖中花樹問曰：‘全國無心外之物。這般花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？’師長教師曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來，便知此花不在你的心外。’”王陽明：《傳習錄》（下），《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第124頁。
[49] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第123-124頁。
[50] 我之前為此寫過一篇文章《牟宗三“覺他”思惟墮入誤區緣由梳理》（《文史哲》2015年第1期），對這個問題進行了較為詳細的剖析（另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第234-250頁）。此處論證的角度分歧，建議彼此參看。
[51] 參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷第五章第二目第一小節“智的直覺在康德哲學中的基礎含義”，第160-171頁。
[52] 轉引自牟宗三《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20卷，第195頁。我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷做了援用，見該書第172-173頁。
[53] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20卷，第156頁。
[54] 參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第五卷附錄一“牟宗三儒學思惟辭典”之“化境”條，第256-257頁。
[55] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第275頁。
[56] 參見楊澤波：《無相的迷惑——關于牟宗三以“放得下”論無相建構相即式合一的一種討論>，《中國哲學史》2013年第3期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第五卷，第87-119頁。
[57] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第443頁。
[58] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第139頁。
[59] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第148頁。
[60] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第155-156頁。
[61] 考慮到文章的布局，這個問題這里只是作初步的剖析，將在“再議‘終結’”第三節“‘終結’第二所指之延長：若何懂得智的直覺”再加詳論，敬請關注。
[62] 參見楊澤波：《智的直覺與善相》，《中國社會科學》2013年第6期；另見《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第19頁。
[63] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第441頁。
[64] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第448頁。
[65] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第449頁。
[66] 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》第29卷，第311頁。
[67] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第340頁。
[68] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第449-450頁。
[69] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第450-451頁。
[70] 參見楊澤波：《再議“坎陷”》（《社會科學研討》2023年第？期）第三節“‘三分法’是說明坎陷的無益嘗試，不應譏諷為‘兒戲之論’”，以及《再議“旁出”》（《復旦學報》2023年第1期）第三節“發現三分法的歷程及兩個需求廓清的問題”。
[71] “獨鐘康德”是《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書評審人之語，盧傳授在書中為本身做了辨解，指出：“拙著的一位評審人批評自己‘推重’和‘獨鐘康德’。不用諱言，自己尊重康德哲學，但絕非如評審人所以為的那樣‘推重’康德個人，而是通過長期獨立研討之后對一個具客觀貢獻的哲學之肯認。并且，尊重康德哲學，也并不表現‘獨鐘’。作為一個‘個人’，康德有對，也會有不對。當我們尊重康德哲學，是發自行處理性天性之肯斷，這個哲學與每一個人之實存相關，它不用亦不需求‘推重’和‘獨鐘’。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第105-106頁。
[72] 我曾講過：“自牟宗三以智的直覺從頭解說儒家存有論以來，其思惟實在是太波折、太離奇了，由智的直覺開始到物本身，由物本身到圓善問題，再由圓善問題到以‘無相原則’為基礎解決真美善的合一問題，‘黃河九曲十八彎’，最后不知彎到哪里往了。假如不克不及站在總體的高度，對牟宗三儒學思惟有一個通盤的清楚，像存有、圓善、合一這樣一些問題，是很難說明白的。”楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第一卷，“總序”，第40頁。
[73] 盧傳授說：“自己師從牟師長教師十八載，在師長教師的指導下完成碩士、博士學位，及博士后研討，這個過程是接收的過程，接收哲學訓練、試練基礎功的過程。研習的專業在康德哲學及儒家哲學，此二者為自己跟從牟師學習之專業，亦可說恰是牟師長教師哲學之焦點，故在日漸之陶冶中，就培養出師生慧命相續之志愿。跟從牟師的十八載，是一個步驟一個步驟進進師長教師哲學體系之堂奧的艱辛過程，極力掌握此中每個關鍵詞及主要命題，用牟師長教師的詞語說，這是客觀清楚的任務，同時就是與牟師之哲學洞見與慧識相契接的過程。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第291-292頁。
[74] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第三卷，第369頁。
[75] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，“序”，第18頁。
[76] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第18頁。
[77] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第18頁。
[78] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第18-19頁。
[79] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第8頁。
[80] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第139頁。
[81] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第464-465頁。
[82] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20卷，第150-151頁。
[83] 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21卷，第117頁。
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