儒學中的權利重構及其意義[①]
作者：陳喬見（華東師范年夜學哲學系副傳授，上海儒學研討會副會長）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《華東師范年夜學學報（哲社版）》2019年第六期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉
耶穌2019年11月14日
摘要：學界關于儒學與權利的關系有相容論與不相容論兩種觀點，不相容論則由“儒家配不上權利”論逐漸走向“權利配不上儒家”論。不相容論者要么否認權利，要么否認儒學，但二者年夜都持“權利”來源特別論和歷史主義方式論，認為不克不及用“權利”話語來詮釋儒學甚至東方古典世界。經由考核“權利”概念來源的兩種分歧懂得尤其是人類學的懂得，以及從概念剖析厘定“權利”概念之要旨與分類的基礎上，運用權利思惟與話語對古典儒學的相關思惟進行重構，可以有用地闡釋儒家思惟中的權利觀念，無力地回應不相容論者的重要論據，并推進相容論者的觀點。儒家思惟的權利重構將無益于儒學與權利雙方的發展，并為權利的公道性和可欲性做出辯護。
甜心寶貝包養網關鍵詞：儒學；權利；應得；義；
自晚清東方權利概念輸進中國以來，國人對權利思惟就爭論不斷，這一爭論尤其聚焦于儒學或儒家社會與權利能否相容上包養情婦。從維新派的熱情呼包養網單次吁到港臺新儒家的積極接納，從守舊派的抵御擔憂到當代american社群主義漢學家對權利社會的批評與貶斥，從五四激進派的倒孔運動到不受拘束主義對儒家的敵視，相容論與不相容論都走過了一個多世紀，至今仍聚訟紛紜。縱觀這些論爭會發現，儒學與權利（或儒家社會與權利）及其關系還是一個有待廓清和值得探討的問題。本文將起首概述和簡評百年來儒學與權利之關系的幾種認知，尤其是不相容論的兩種對立形態；接著考核“權利”概念之來源的兩種觀點，并從概念剖析厘定“權利”的要義與分類；然后在此基礎上闡釋儒學中的權利思惟，或許說用權利話語重構儒家相關思惟；最后回應對以權利話語重構儒家思惟的異議，并說明此種重構或闡釋的意義。
一、儒學與權利之不相容論：從“儒家配不上權利論”到“權利配不上儒家論”[②]
“權利”一詞，先秦典籍早已有之，作為名詞，其基礎含義是權勢或權力與好處；作為動賓結構，則意謂權衡利之輕嚴重小。中國古籍中的“權利”一詞不是現代意義上的源短期包養自東方的“權利”概念。初次用“權”或“權利”對譯英文“rights”，出自american傳教士丁韙良（W.A.P.Martin）于1864年翻譯american人惠頓（Wheaton,Henry）的《萬國公法》（Elements of International Law），該國際法由清朝總理衙門頒布。該譯法雖有爭議，如嚴復便目為“以霸譯王”，但它依然在晚清、平易近國已風行開來，至今為定譯。翻譯問題不是本文所討論的問題，筆者遵守一百年來約定俗成的譯法和用法。
自晚清東方權利思惟傳進吾國，國人對它的認知甫一開始便有了不合。在戊戌變法前后，國人對能否該引進東方權利思惟展開辯論，維新人士如康有為、梁啟超、黃遵憲、何啟、胡禮垣等熱情呼吁權利思惟，并試圖運用傳統思惟資源給予論證，“他們都要再三表白本身也是維護儒家倫理的，并力圖證明個人權利與儒家倫理不牴觸”。[③]與此相對，以“中體西用”名世的守舊派張之洞則認為權利思惟與中國三綱五常不相容，他說：“近日摭拾西說者甚至謂人人有自立之權，益為怪妄”，“故知君臣之綱，則平易近權之說不成行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說不成行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不成行也。”[④]與張之洞同持儒學與權利不相容論，但立意卻完整相反的是后來的五四激進派，其典範代表莫如陳獨秀。陳氏明言：“所謂同等人權之新崇奉，對于與此新社會新國家新崇奉不成相容之儒教，不成不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不可！”[⑤]儒教與權利若何不相容，陳氏說：“（西洋）舉一切倫理，品德，政治，法令，社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之不受拘束權利與幸福罷了”，“（東洋）宗法社會，以家族為本位，而個人無權利”，故“欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義”。[⑥]可見，自晚清至五四，關于儒學與權利已經分化為三種立場：（1）維新派的相容論與調和論，當代新儒家基礎上繼承了此論；（2）守舊派的不相容論之否認權利論，這一種觀點在后五四時代和之者鮮，但在當代卻不測地獲得了海內外的和聲；（3）激進派的不相容論之否認儒家論，上世紀八、九十年月以不受拘束主義為焦點的新啟蒙派年夜體上繼承了此種見解，在這一點上他們反不如其先驅胡適（見后）。可喜的是，晚近一二十年來，不少中青年不受拘束主義學者不再像老一代那么敵視儒家，對于儒學中的現代性價值觀觀念的發掘，他們樂觀其成。
但是，令人擔憂的是，當“儒家配包養app不上權利論”的聲音愈來愈弱的同時，別的一種聲音即“權利配不上儒家論”似乎愈來愈得勢。這此中的緣由良多，海內持此論的學者多出于對啟蒙運動和權利社會的反思，頗有影響的是三位當代american漢學家，即，芬格萊特（Herbert Fingarette）、羅思文（Henry Rosement）和安樂哲(Roger Ames)。此三位american漢學家深受社群主義的影響，他們對近代東方以來的原子個人、權利個體以及好訟的法令社會多有批評，頗為欣賞儒家的禮儀社群。與近代東方以來的“原子個人”和“權利個體”（Rights-Bearing Individuals）針鋒相對，羅思文提出所謂的“腳色人”（Role-Bearing Persons）的概念來解釋儒家關于“人”的觀念，安樂哲則發展出一套所謂的“腳色倫理”（Role-Ethics）來詮釋儒家倫理。括而言之，這三位american漢學家關于儒學與權利之關系重要有兩個論點：其一，重視禮儀建構的儒家社群中沒有孤立的自我，“我就是我的諸腳色”，“現代‘權利’概念在古典中國思惟中也是完整缺掉的”；[⑦]其二，權利社會問題頗多，借鏡儒學可以轉換他們的視角。[⑧]筆者以為，三位社群主義漢學家對儒家所謂禮儀社群的描繪過于幻想化，五四知識分子對傳統禮教的批評誠然過于劇烈而有掉偏頗，但也并非無的放矢。他包養管道們說儒家沒有抽象的自我或自立的自我，不重視廣泛原則或廣泛性，因此不成能有“權利”概念，雖然多有國人拾此牙慧，吠形吠聲，但無疑是完整錯誤的。至于他們對american權利社會之弊病的批評，誠有矯枉過正的意義，但卻并不適用于權利觀念尚不發達的中國社會。不幸的是，他們在中國似乎比在american更有影響。
其實，就嚴肅認真的學術討論而言，在當今中外學術界，不相容論者遠不及相容論者主流。不過，就筆者視力所及，年夜部門相容論者聚焦于討論“儒學與人權”。[⑨]筆者以為，討論儒學與人權的關系相對不難，因為，其一，從內涵上看，人權的范圍小于權利；其二，戰后人權運動是世界范圍內各種思惟資源的配合盡力，此中天然有儒家的貢獻。[⑩]從“反向格義”的角度來包養dcard說，討論儒學與權利的關系，這請求我們起首厘清“權利”概念的來源與內涵。但是，這個問題并非像不相容論者所懂得的那般簡單。
二、東方“權利”概念：來源、要義與分類
理查德·德雷格（Richard Dragger）在為《語境中的觀念》叢書系列之一的《政治發明與概念嬗變》所撰寫的《權利》一文中，概述了東方學界關于“權利”概念來源的兩種觀點。據德雷格，在詞源學上，英文中的right及其對應的德語recht和法語droit，都有配合的拉丁文和希臘語來源，其晚期含義表現做某事合適正確的規范，是正確、對的，這是“right”的客觀意義（objective sense）。學者認為，只要right的主觀意義(subjective sense)亦即right作為property可以為或人所擁有（have）的用法產生時，才標志著“權利”概念的產生。可是，究竟何時出現了right的主觀意義？學界年夜致有兩種觀點：第一種觀點認為，現代政治和法令意義上的權利概念與它在古典時代的先行詞ius之間存在著明顯的分水嶺，至于這一分水嶺在哪個時間點，則有分歧見解，但無論若何，他們認為不成能在中世紀之前發現權利概念。第二種觀點以格沃思（Alan Gewirth）為代表，他承認在前現代社會沒有辦法發現現代權利概念，但這僅僅意味著：“人們能夠有或應用一個概念但卻沒有一個清楚的單詞來代表它。”在此見解下，格沃斯相繼在西歐封建思惟、羅馬法、希臘哲學、舊約甚至原始社會中發現了權利的概念。在格沃斯看來，“權利”這個單詞（Word）能夠沒有出現過，但權利的概念（concept）確實存在。正如德雷格對第二種觀點所剖析的那樣，只需有承認和治理私家財產的規則（如陳舊的漢莫拉比法典），就必定有權利概念，“討論‘我的’‘你的’就是討論權利”，希臘人和羅馬人確定沒有代表“權利”的單詞，但他們可以用其他方法來談論權利。關于權利概念的來源問題，究竟哪一種見解是正確的？誠如德雷格所言，我懷疑詞源學的考核不成能一勞永逸地解決這個問題，這取決于我們若何懂得“‘有’一個特別概念”：（1）假如一個人愿意尋找觀念（idea或notion）而不論它若何表達，他必定會確信權利概念（concept of rights）與文明社會一樣陳舊，權利概念能夠嵌進或疏散在前人的許多詞匯中。（2）假如一個人堅持表達情勢至關主要，那么，權利概念不成能存在，除非有一個單詞或短語把它與其他概念區分開來，這般，權利概念最早只能來源于中世紀。[11]
列夫·溫納（Leif Wenar）在給斯坦福哲學百科撰寫的《權利》一文中同樣談到了“權利”概念之來源的兩種懂得：“迄今為止，權利‘概念’的真正出現仍在爭議中，謎底在觀念史家的才能之外，而在人類學家的領域之內。即使最原始的社會次序也必定包括一些規則，用以規定特定的個體或群體擁有特別權限實行某種行動。進而，即使是原初的人類社會也必定擁有一些規則，用以說明某些人有資格告訴別人他們必須做什么。這些規則歸因于權利（rights）。權利概念是伴隨著對這些社會規范的反思意識而自發產生的。……並且，學術爭論有時過于樂觀地假定概念邊界存在明顯斷裂。”就“權利”的前現代的“客觀“意義何時同時也負有了我們現代的“一項權利女大生包養俱樂部”的“主觀”意義，溫納說，我們可以在歷史中往回台灣包養網追溯：從十七世紀的洛克到霍布斯到格勞秀斯，然后到十五世紀的吉爾松（Gerson），十四世紀的奧卡姆，也許甚至可追溯到十二包養金額世紀的格蘭西（Gratian）。但他又說起多諾霍（Donohue）現在又證明，權利（ius）的主觀意義用法貫穿公元前一世紀大公元后三世紀的古羅馬法學家的著作中。[12]
筆者贊同德雷格提到的第二種觀點，亦即溫納所謂的人類學觀點，此中一個來由當然是此種懂得很便利我們討論儒家的權利觀念，但更為最基礎的來由是，被觀念史家所認為現代權利概念來源于那些權利經典文本的近代作者，他們都是從人類學的視角來懂得權利概念。我們只需看一看霍布斯的《利維坦》和洛克的《當局論》便不難知曉。霍布斯和洛克都曾說過，在天然狀態中，每個人對每一樣物都擁有權利。並且，當洛克在《當局論》下篇屢次用權利話語解釋《圣經》文字時，《圣經》中又何曾有過可以翻譯成“權利”的字眼？[13]
討論儒學與權利的關系，不僅要清楚權利概念的來源，還要懂得權利概念要旨及其分類，以便說明儒學中的某某思惟對應的是某某類型的權利。american法學家霍菲爾德（Wesley Hohfeld）對“權利”的概念剖析被廣泛接納，據霍氏，“權利”（rights）概念具有四項基礎要素（elements），分別為：特權或自立權（the privilege）、請求（the claim，筆者傾向于譯“主張”）、權力（the power）、寬免（the immunity），每一項都可單獨構成一項權利。霍氏又考核了與權利概念四要素相對（opposites）或相關的(Correlatives)的概念，圖示如下[14]
權利四要素包養合約
權利
特權
權力
寬免
相反關系
無權利
義務
無權力
責任
相關關系
義務
無權利
責任
無權力
上表中的“權利”也便是前文提到的“主張權”（claim-rights），亦即霍氏視為“最嚴格意義上的權利”。霍氏在一段帶有總結性的文字中說：“前作業已充足證明，‘權利’一詞常被不加區地在普通意義上應用，表達請求權、特權、權力和寬免在內的任何法令好處。但是，狹義的權利卻僅與義務相關，也許其同義詞‘請求權’更能答義。”台灣包養[15]由此可知，霍氏所懂得的“最嚴格意義上的權利”是跟“義務”具有“相關”關系的“請求權”。此對關系可這般表述：假如甲擁有一項主張權，那么或人乙就有一項義務。這種“權利”也是我們下文討論儒學中的權利思惟時最為重視的一種權利。此外，根據英國人權哲學家米爾恩（A.J.M.Milne）的懂得與歸納綜合，權利的要義就是“資格”：“霍菲爾德宣稱‘權利’一詞包括請求、特權或不受拘束、權利以及寬免這四種情況，它們都是法令上的‘優勢’。雖然他沒有這樣說，可是，它們有一個配合之處，這就是，它們都是資格。”[16]霍氏對“權利”概念的剖析重要指向法令權利。實際上，從權利的淵源來看，或許說什么賦予了權利擁有者以某種“資格”，權利可以區分為品德權利（moral rights）、法令權利（legal rights）和習俗權利（customary rights）：品德權利奠定于品德來由，法令權利來源于社會的法令，習俗權利來源于處所性的習俗和慣例（local convention）。[17]
以上是“權利”概念之要旨。別的，權利學界對“權利”的別的兩種分類對于我們廓清一些問題也頗有助益。其一，萊昂斯（(Lyons)在1970年提出對后人討論權利概念頗有影響的一對區分，即關于“積極權利”（active rights）和“消極權利”（passive rights）的區分。霍菲爾德式的特權和權力是積極權利，這些權利關注權利持有者本身的行動；主張和寬免是消極權利，這類權利調節別人的行動。積極權利的情勢陳述是“甲有權利做某事”（A has a right toφ），消極權利的情勢陳述是“甲有權利請求乙做某事”（Ahas a right that Bφ）。[18]其二，意志不受拘束論（libertarianism）經常把權利區分為“否認性的權利”（negative rights）與“確定性的權利”（positive rights）。否認性權利的持有者具有不被干預的權利，而確定性權利的持有者具有被供給某些益處或服務的權利。不受侵略的權利是一項經典的否認性權利，而獲得福利幫助的權利則是一項典範的確定性權利。否認性權利和確定性權利都是萊昂斯所謂的消極權利，換言之，兩者都是用以調節別人行動。[19]值得一提的是，法令權利是權利概念的典范，人們經常討論的“人權”不是法令權利，而屬于品德權利；而年夜部門人權（假如不是所有的的話）是主張權，[20]也就是消極權利，這類權利給對方或義務承擔者施加某種義務或責任。
三、語言學方式之謬：米爾恩回應麥金泰爾
堅持從語言學厘定“權利”概念的來源，并且否認現代社會具有權利觀念與實踐，甚至更為普通的非議權利，甚至認為東方近代天然權利某人權也純屬虛構的論調，有一位杰出的代表，此即社群主義者兼美德倫理學家阿拉斯戴爾·麥金太爾。麥氏的觀點是年夜多數不相容論之否認權利論的最后理據地點，是以，再我們用權利話語重構儒家思惟之前，有需要對此觀點給予進一個步驟澄清。
麥氏在《追尋美德》中說：“直至中世紀結束前，任何現代或中世紀的語言里都不曾有過可以準確地譯成我們所謂‘權利’的詞句。年夜約在1400年前，這一概念在希伯來語、希臘語、拉丁包養女人語、阿拉伯古典或中古語里缺少任何表達方式，更不消說在古英語里或至19世紀中葉的日語里了。”根據他所供給的語言學事實，他認為：“存在這種僅憑人的資格就賦予人類的權利，當然有些不成思議。”他甚至斷言：“天然權利某人權全屬虛構”，“信任它們好像信任女巫和獨角獸。”[21]麥金太爾對權利思惟自己的非議以及他的“歷史主義”和“不成公度性”（incommensurability）的立場與觀點，[22]是年夜多數儒學與權利不相容論者的最后理據。但是，對于麥氏此種見解，英國權利哲學家米爾恩這般回應：
依麥金太爾之見，在希臘語和其他現代語言里不曾有過我們所謂“權利”一詞。可是，在《菲多》（Phaedo）里，蘇格拉底的臨終囑托是，“克立同，我欠阿斯克勒庇烏斯一只雞，你會記得還債嗎？”顯然，說欠某物，便是說應該給被欠的人以償還。這與說后者被授予權利是同義的，即或人有權利獲得償還。希臘人沒有能從字面上譯成我們所謂“權利”的單詞，但他們顯然有對權利概念的有用懂得。事實已表白，希臘語里有可以從字面上譯成我們所謂“應得”（is due）的詞語。何況，我們的“權利”一詞也非單義的。依霍菲爾德之見，權利一詞表達四種分歧的概念。它們是請求、特權或不受拘束、權力以及寬免。若此中某一概念的持有者應該獲得尊敬，該概念就表現權利。這由法令、品德和習慣來確認。不過，怎樣表現尊敬和由誰來表現，則因事而異。不用過分拘泥于這樣的事實，即一種語言里的詞句在另一種語言里沒有單個的同義詞。在后一種語言里，能夠有另一些詞句，它們的應用表白講話者對于在前一種語言里由單詞表達的概念有相通的懂得。麥金太爾作為論據援用的一切社會都不曾發現權利概念的語言學事實，是無關宏旨的。[23]
米爾恩通過希臘人雖然沒有可翻譯成“權利”概念的對應詞匯，但希臘人卻毫無疑問有對權利概念的有用懂得與實踐這一簡單事實，來說明麥金太爾試圖通過語言學的考核否認現代社會沒有權利觀念的論據最基礎無關宏旨。
誠如米爾恩所言，麥金太爾的論證是錯誤的，與其考核“權利”概念的語言學事實，不如考核現代社會的財產軌制和承諾的做法，他接著說：“財產軌制的某種情勢為社會生涯所必須。沒有它，社會成員就無法占有、分派、應用和維護團體和個人的保存所必須的物質資料。承諾也是需要的。沒有它，社會成員就不克不及簽訂并執行協議，就不克不及從事軌制化一起配合，而這種一起配合恰是社會生涯的要素之一。這些軌制和做法均由規則來構成，規則必定要授予權利，而不論有沒有單個的詞語來表達這些權利。財產規則一定授予人們獲取、轉讓物質資料和勞務的權利。承諾規則一定授予受約人請求守約的權利。”[24]但凡有財包養網推薦產軌制與承諾實踐的社會就一定存在權利（不論你把它叫做什么），對那些沒有受過哲學訓練從而也是沒有任何哲學立場的販夫走狗來說，這確實是一個日用而不知（對權利概念能有用懂得與運用，但卻不了解“權利”這個詞匯）的簡單事實。下文就讓我們運用權利話語來闡釋或重構這些存在于儒家思惟與實踐中的日用而不知的權利觀念，使之顯現出來。
四、古典儒學的權利思惟重構
根據前述有關權利概念之來源的人類學懂得以及米爾恩對麥金太爾的回應，任何現代的思惟世界與社會實踐都一定存在者權利的觀念與實踐，儒學與儒家社會當然也不破例。下文我重要聚焦于孔、孟、荀的行事與思惟來闡述儒家的權利觀念，或許說，我將應用一套權利及其相關的話語來重構孔、孟、荀的一些相關思惟，并盡能夠說明他們的思惟所對應的是哪種權利。
（一）孔子：無訟不用否認權利，美德亦未必導向良俗
根據人類學的懂得，權利現象與人類社會一樣陳舊。以儒家為例，《禮記·禮運》所虛設的“全國為公”的年夜同社會能夠沒有權利觀念，但是“貨力為己”的小康社會一定是已經有了權利觀念的社會。並且，我們必須銘記，孔子所請安的是小康社會，也就是“禮義以為紀”的社會，禮義是前人分派權利與義務的基礎體系。中國現代被認為缺少權利意識，此中一個緣由是中國前人缺少契約精力與實踐。果真這般嗎？其實，早在先秦時代，前人已經有了豐富的契約實踐與相關軌制。《周禮·司寇·司約》云：“司約掌邦國及萬平易近之約劑。治神之約為上，治平易近之約次之，治地之約次之，治功之約次之，治器之約次之，治摯之約次之。凡年夜約劑書于宗彝，小約劑書于丹圖。如有訟者，則珥而辟躲，其不信者服墨刑。若年夜亂，則六官辟躲，其不信者殺。”[25]這里記載了“司約”的職務是治理契約券書。這些契約券書有的觸及邦國之間，有的觸及萬平易近。此中“治平易近之約”“治地之約””治功之約”等一定觸及古人所謂的權利。如有因權利不明或爭權奪利，產生糾紛而訴訟，那么，司約就開府視察契約券書，不守約者處于墨刑。古人普通認為《周禮》為戰國時作品，這一記載表白，彼時社會關于平易近事、地盤等契約的實踐必定不少，否則不成能專設一官以處理此事。
老子說：“和年夜怨，必有馀怨，安可以為善？是以圣人執左契，而不責于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與惡人。”[26]契即契約，猶今之所謂合同。“執左契，而不責于人”意思是債主雖執券約而不請求債務人償還。這當然是反權利的思惟。與老子思惟分歧，有人問孔子“以德報怨，何如？”，孔子說：“何故報德？以直報怨，以德報德。”[27]陳祖為對此評論道：“當我們被別人誤解或傷害時，孔子說訴訟公正或正義是適當的。孔子對調停、協調和妥協的偏好并不料味著人們沒有權利，也不料味著當人們遭到傷害時他們不應該運用權利來保護本身。”[28]非議儒家權利論者常以孔子“無訟”之說為據，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？”[29]但是，亦如陳祖為在回應儒學與權利不相容論者的來由之一即“儒家社會的非訴訟特征”時對孔子此語評論說：“孔子并沒有說訴訟無論在任何情況下都應該絕對防止。”[30]實際上，禮樂刑政并用，實儒家治國理政之一貫主張，孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相參焉。”[31]豈能以一句“無訟”而全盤否認儒家禮樂刑政并用之法。比較老子與孔子的說法，我們會發現，孔子顯然比老子更具權利意識，因為即使是“包養網ppt無訟”，那也要通過調停的方法解決權利沖突，使各得其應得，而不是和稀泥（作為仲裁者）或一味退守辭讓（作為權利持有者）。因為重視“以直報怨”的公平意思，所以“孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也”[32]，他也盛贊子路“片言可以折獄者”，[33]蓋子路心無私欲邪曲且果敢正派，故僅憑兩造之只言片語片便可公平斷案。誠然，《荀子·宥坐》載：“孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。”[34]但只是表白，孔子認為家庭尤其是父子之間的紛爭不應訴諸訴訟和權利的手腕來解決。假如父子間的紛爭也訴諸權利手腕，那確實是權利之濫用。
孔子的權利意識在他評價子貢和子路做功德后的后續行為中表現得尤為明顯。《呂氏年齡·察微》篇載：
魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓，不取其金。孔子曰：“賜掉之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“魯人必拯溺者矣。”孔子見之以細，觀化遠也。[35]
根據魯國法令，如有人贖出在他國為奴僕的魯國人，此人便擁有從國庫中獲得補償的權利（這當然是一項法令權利）。子貢贖魯人于諸侯，歸來后卻不接收當局補償。子貢放棄其權利的行為無疑展現了他辭讓的美德，但是孔子卻對他給予責備，因為若此以往，則沒有更多人愿意救贖在外為奴的魯人了。相反，若子貢接收了當局的補償，那么就會激勵更多的魯人救贖在外為奴的魯人。與子貢分歧是，子路曾解救落水者，落水者謝之以牛，子路并不辭讓而是問心無愧接收（這可以視為一項“習俗權利”）。普通認為，子路的美德能包養甜心夠沒有子貢那么高貴，可是，孔子卻頗為贊賞子路，因為這將導向人們解救落水者的傑出風尚。這兩則故事尤其是孔子的評論表白，孔子并非一味強調禮讓的美德，而是具有很是明顯的權利意識。並且，孔子無疑信任，權利的正確應用有利于形塑傑出的社會風氣；相反，禮讓雖為美德，但若應用不當，反而會挫敗社會風氣，故《淮南子·齊俗訓》總結云：“子路受而勸德，子贛讓而止善”。[36]
（二）孟子：個人權利與蒼生福利權的捍衛者
在先秦諸子甚至整個中國現代知識分子當中，孟子的個人權利意識最為強烈，作為士之自覺的代表，孟子一方面批評彼時張儀、公孫衍等縱橫家枉尺直尋，行妾婦之道，游說諸侯，爭權奪利；另一方面，他對本身的正當好處亦絕不諱言。彭更質疑孟子“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子理直氣壯地答覆說：“非其道，則一簞食不成受于人；如其道，則舜受堯之全國，不以為泰，子以為泰乎？”[37]在接下來的辯論中，彭更質疑孟子持祿，無事而食。孟子于是講了“通功易事”的主要性，并且把本身“為仁義”的職業與梓匠輪輿做了類比，既然梓匠輪輿等手工匠人可以通過勞作以及與別人通功易事而獲得報酬，我孟子為仁義反而不如梓匠輪輿嗎？孟子之意，正如匠人可與農平易近和女工通過買賣而獲取各自的生涯所需，為仁義之士也可以從諸侯或跟隨者那里獲取生涯所需。買賣當然蘊含了財產權的觀念，並且或人通過勞作和買賣也就獲得了對某物的主張權。
這當然不是孟子為本身好處辯護所采取的權宜之計，毋寧說是他一以貫之的思惟，如他所言：“非其義也，非其道也，祿之以全國，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”[38]在孟子看來，好處之取與不在于好處之小年夜幾多，而在于它能否合適道義，對于或人來說合適道義的好處即是他的權利。其實，胡適早已留意到孟子此論所蘊含的權利思惟，他甚至建議把“right”翻譯為“義權”：“其實‘權利’的本義只是一個人所應有，其正確的翻譯應該是‘義權’，后來才變成法令給予個人所應享有的‘權利’。中國現代思惟也未嘗沒有這種‘義權’的觀念。孟子說的最清楚：‘非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不與取諸人。’這恰是‘權利’的意義。‘一介不以與人’是尊敬本身所應有；‘一介不以取諸人’是尊敬別人所應有。”[39]
如前引米爾恩所言，只需有財產或承諾的軌制，相應的規則就必定會授予權利。剛好，孟子對此兩個方面都有論述。我們先看孟子對財產制的論述。孟子說：“平易近之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。”是以，他認為：“夫暴政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不服。是故暴君貪吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。”[40]“恒產”當然意味著某種財產權，而“經界”則意味著對財產的分派與界線，亦即權利歸屬的確定。在孟子看來，正經界是為了避免暴君貪吏對平易近人財產的侵略。孟子又說：“若平易近，則無恒產，因無恒心。……是故明君制平易近之產，必使仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝世亡。”[41]平易近有恒產的需乞降主張，而君主則有制平易近恒產的義務和責任。假如說正經界避免暴君貪吏的侵略對平易近人來說是一項前文所說的否認性權利（negetive right），那么平易近人請求君主制平易近恒產則是一項確定性權利（positive right）中的福利權，兩者都屬于消極權利（passive right），因為他們都是用于調節別人（在此即君主或當局）的行為，兩者對統治者都施加了某種義務。
我們再來看孟子對承諾的論述。《孟子·公孫丑下》載：
孟子謂齊宣王曰：“王之臣有托其老婆于其友而之楚游者。比其反也，則凍餒其老婆。則如之何?”王曰：“棄之。”曰：“士師不克不及治士，則如之何?”王曰：“已之。”曰：“四境之內不治，則如之何?”王顧擺佈而言他。[42]
韓國學者李承煥在討包養網ppt論儒家的權利觀念時，也曾留意到孟子此論，并用權利與義務（或責任）的術語來闡釋此段文字：“這里，許諾人受委托在其伴侶外出時照顧其家人，不只是處于給予其施舍的立場，而是處于有責任有義務照顧他們的立場。家人（第三方受害者）有權利獲得許諾人的照顧。……家庭成員有權利獲得許諾人的照顧，他們可以埋怨并維護他們的權利。……承諾不僅是一種慈悲的保證，並且是確保相關的另一方（或許第三方，當第三方受害者被考慮時）能夠包養網車馬費選擇做出選擇的盡力。”[43]《孟子·公孫丑下》又載：
孟子之平陸。謂其年夜夫曰：“子之持戟之士，一日而三掉伍，則往之否乎？”曰：“不待三。”“然則子之掉伍也亦多矣。兇年饑歲，子之平易近，老羸轉于溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣。”曰：“此非距心之所得為也。“曰：“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其逝世與？”曰：“此則距心之罪也。”改日，見于王曰：“王之為都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。為王誦之。”王曰：“此則寡人之罪也。[44]
李承煥單獨援用了劃線部門，并同樣用權利與義務的術語轉譯了一番：“無論其情況是兩個伴侶之間的承諾還是兩個立約人之間的買賣合同，牲口的一切者有權利使其獲得照顧，並且當諾言未被實行時他也有資格請求它們被返還。另一方面，被委托方有義務照顧牲口，并且有責任將它們返還給其主人。換言之，牲口的一切者便是權利持有者（牲口則是第三方受害者）；而受委托照顧牲口則是義務的承擔者。……從這里我們留意到，盡管沒有應用‘權利’一詞，權利觀念明顯地包括于《孟子》的語句中。”[45]質言之，承諾的規則授予受委托人某種義務，同時也授予委托人某種權利。筆者進而要指出的是，孟子上述兩個承諾的例子，都是想通過此種類比推理來表達統治者與其平易近人的關系，換用權利與義務的術語便可轉譯如下：統治者有義務照顧好其平易近人，而平易近人亦有權利請包養一個月求被照顧好——這項權利是前文所說的“確定性權利”中的福利權，因為它請求統治者給平易近人供給某些福利；同時它也是一項“消極權利”，因為其規則是用于調節別人（統治者）的行為。孟子進而認為，假如當統治者沒有實行其義務照顧好平易近人，則平易近人可以置換之甚至反動。正如孟子對“湯放包養合約桀，武王伐紂”的懂得那樣：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[46]這可以為視為孟子捍衛平易近人反對虐政的權利或許說對抗權。
如所周知，孟子的思惟以仁義著稱，何謂仁義？孟子有一簡單明了的否認式界定：“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。”[47]假如說“仁者愛人”或仁請求我們同情處于悲慘地步短期包養的他者，這是仁之美德的表達；那么，此所謂“殺一無罪，非仁也”則是一種原則（殺無辜者是不對的）或權利（每個人都擁有性命權）的表達。同樣，“非其有而取之，非義也”不是義之美德表達，而是一種原則表達（盜竊是不義的，也就是不對的）或權利表達（物主對該物擁有一切權）。亦如李承煥所言：“義與東方的正義與權利概念具有一種家族類似性。簡言之，義是一切人類給予或討取、預付或提取的行為標準，它根據分歧的情況決定每個人的權利與責任。”[48]孟子說：“人能充無穿踰之心，而義不成勝用也。”[49]穿踰即穿穴踰墻，比方盜竊行徑。盜竊是對別人財物的一種損害。格老秀斯是東方近代權利理論的重要奠定者之一，他在談及“權利的源泉”時即把“戒絕覬覦別人的財物”包括在內。[50]孟子又說：“行一不義，殺一不辜而得全國，皆不為也。”[51]此一論斷表達了羅爾斯《正義論》中一個觀點：“每個人都擁有一種基于正義的不成侵略性，這種不成侵略性即便以社會整體好處之名也不克不及超越。”[52]羅爾斯是當代道義論的杰出代表，其《正義論》所要反對的重要對象是長期在英語世界占據主流位置的功利主義，羅爾斯批評功利主義的一年夜緣由在于他認為后者無法有用保證個人權利，而他的這一論斷則是對個人權利之至關主要性的聲名。
最后，若所周知，“尊嚴”是現代人權概念的主要思惟資源之義，而孟子的人道論尤其是他所謂的“天爵”“良貴”說蘊含了深摯的內在尊嚴的觀念，這一點早已為不少學者所論證。羅哲海說：“孟子的性善論為中國現代哲學與現代人權觀念供給了直接關聯，且是獨一的直接關聯。因為按照孟子的觀點，通過人的天性，人被賦予了自然的內在的‘尊嚴’，先于任何能夠以后有國家、社會賦予的內在尊嚴。”[53]關于人的尊嚴與人的權利之間的關聯，邁克爾·羅森(Michael Rosen)引喬爾·弗因堡的話表達得簡單明了：“尊敬包養甜心網人能夠很簡單，就是往尊敬他的權利，這兩者不成分離，而被稱為‘人的尊嚴’的這種東西能夠僅僅就是確證這些權利的、可辨認的才能。那么，往尊敬一個人，或許說他擁有人的尊嚴，就僅僅是認為他是一個潛在的要伸張權利的人。”[54]
綜上，孟子對財產軌制、承諾與市場買賣的論述表白，彼時社會一定擁有了古人所謂權利的觀念與實踐，孟子大要也是第一位明確為本身權利（亦即正當的個人好處）辯護的儒家，同時他也積極關注平易近人的福利權，這兩者都對君主或當局施加了某種義務，而一旦后者沒有很好地實行其義務，那么，孟子認為國民也就具有了對抗權。
（三）制禮義以分之：荀子關于權利的軌制化構想
假如說孟子系通過個人權利和蒼生福利權來一方面對抗虐政，另方面反對戰功功利思潮；那么，荀子則重要從社會軌制的層面來思慮若何安度社會成員的好處，其思慮重要體現在他常說的“制禮義以分之”的社會政治哲學構想中。
《荀子·禮論》云：禮起于何也？曰包養金額:人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不平于欲。兩者對峙而長，是禮之所起也。”[55]這是荀子對禮之來源的解釋，實際上也是對禮之效能的闡明。荀子認為，在前禮義狀態中，每個人都有欲看，因為彼時還沒有懷抱分界（也便是權利沒有歸屬），所以每個人都可以隨意地欲求他所欲求的東西。這般，人們之間的人欲求必定沖突與紛爭，最終結果必定是廣泛地墮入亂而窮。為此，先王制禮義以分之，也就是使被欲求之益品通過禮義這一套軌制而獲得懷抱分界，從而使權利有所歸屬，這樣就不再有紛爭，從而也就不會墮入亂而窮的悲慘地步。這是荀子社會政治哲學的基礎思緒，荀子幾回再三論之。《荀子·王制》云：“勢位齊而欲惡同，物不克不及澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也。”[56]荀子此提到先王之所以制禮義的三個既定條件，一個是“勢位齊”，在沒有等級的前禮義狀態中，每個人年夜體是同等的（類似霍布斯所謂的“天然同等”）；一個是“欲惡同”，每個人的欲乞降厭惡的東西年夜體雷同（類似霍布斯的“趨利避害”）；一個是“物不澹”（澹通贍），物質條件總體上并不贍足，不克不及滿足每個人的欲求，當然也不是極度的貧乏（類似休謨所謂的“正義的環境”）。在“欲惡同”這一人道事實與“物不贍”這一物質事實都無法改變的條件下，欲達正理平治，只能改變人之“勢位齊”，是以需求制禮義以別高低、貴賤、貧富等，以便使得社會各階層各職業之相應的權利與義務獲得確定。荀子舉例說：“事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。”[57]情面好逸惡勞，若權利歸屬不定，則人們有爭功之禍。又說:“故或祿全國，而不自以為多，或監門御旅，抱關擊柝，而不自以為寡。”[58]只需權利明確，得其應得，則受皇帝之位、祿以全國亦不會自以為多；做一些監門御旅、抱關擊柝等低微的事物以養家糊口，也不會自以為少。
在荀子的論述中，與“禮義”相關的一個概念是“分義”。“禮義”是從社會軌制或社會體系而言，“分義”是從社會成員或主體而言。在此區分中，“禮義”類似于前文所言的“right”的客觀意義，表現社會的規范，遵守禮義而行是正確的；“分義”則類似于“right”的主觀意義，表現或人的分義，亦即或人之權利與義務。“分義”兼有古人所謂“權利”與“義務”兩義。《荀子·正人》篇云：“圣王在上，分義行乎下，則士年夜夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶蒼生無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁。全國曉然皆知夫盜竊之(人)不成以為富也，皆知夫賊害之(人)不成以為壽也，皆知夫犯上之禁不成以為安也。由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。”[59]圣王以禮義治國，社會成員皆能明本身之分義，具體言之:士年夜夫、百吏、官人皆固守其職，這是言說義務；眾庶、蒼生皆各守其業，無有奸怪之俗、莫敢盜竊別人財物，這是言說權利。《荀子·粗略》亦云:“國法禁拾遺，惡平易近之串以無分得也。有分義，則容全國而治；無分義，則一妻一妾而亂。”[60]國法制止社會成員拾取別人遺掉的東西，這是避免他們養成不依照等級名分往獲取財物的習慣。接著，荀子用一年夜一小的例子來彰顯“分義”的主要性:如有分義，各得其應得，則受全國而治不為貪；若無分義，則即使妻、妾名分亦難定，由之不克不及齊一家，遑論治國平全國。[61]
荀子的這些諸多說法難免讓我們聯想到前引孟子之言：“非其義也，非其道也，祿之以全國，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”兩者都表達了權利及其界線的思惟。分歧的是，孟子由內在而廣泛的心性來確定“道義”的標準，荀子則通過客觀化的禮義來確定“分義”的標準。
梁啟超與蕭公權在論述荀子的政治思惟時，早已應用了權利包養網心得話語來給予闡釋和剖析。梁啟超說:“慎子又曰:‘一兔走，百人追之；積兔于市，過而不顧；非不欲兔，分定不成爭也。’荀子之以分言禮，其立腳點正與此同。質言之，則將權力之爭奪變為權利之認定罷了。認定權利以立懷抱分界，洵為法治最基礎精力。”[62]蕭公權說:“蓋荀子認定‘人生不克不及無群’，必一起配合分工，然后可以圖存。然人道既惡，則合群生涯之中勢必發生二重困難之問題。一曰個人之權利不定則爭享用，二曰個人之義務不定則怠任務。解決之道惟在制禮以明分，使權利與義務皆確定而周知。”[63]梁、蕭二氏的見解和詮釋無疑是非常恰當的，他們都從荀子“分”或“明分”的概念中發現了現代“權利”概念的雛形。
五、對質疑儒家權利思惟的回應
如條件及，漢學家的“權利配不上儒家論”在現在似乎獲得不少國內少壯派儒家或儒家同情者的擁護，盡管他們對儒學的認知與三位漢學家不盡雷同。他們在思惟上多遭到黑格爾主義、社群主義、美德倫理學的影響，認為基于個人主義的不受拘束主義過于單薄甚至淺薄，個人為本位的權利社會并不成取（其實這與能否需求權利是兩回事）；在方式論上，他們多受麥金太爾的“歷史主義”和“不成公度性”或劍橋觀念史學派所謂“語境中的觀念”以及他們常說的“范疇誤植”或“時代錯亂”等概念的影響。我在一些同儕的學術會議上經常會感觸感染到此種論調，但就此撰寫成文嚴肅討論此問題的，似乎只要友人黎漢基師長教師對我曾經用權利概念詮釋儒家思惟的質疑與批評，他的質疑表達了“權利配不上儒家”論的幾條主要論據，值得認真對待和回應。
筆者曾屢次零碎地應用權利及其相關概念來詮釋儒家思惟。黎漢基師長教師在《儒家的權利觀念？——疑難與反思》一文中批評鄙說，他的批評重要觸及四個方面。其一，他說：“在陳師長教師手中，‘好處’、‘權益’、‘權利’、‘正義’諸詞的涵義似乎是相互轉換的，但在英語上，interest、entitlement、right、justice等概念確定不是統一回事。”[64]我的論述當然不是混雜這些概念，事實是，討論“權利”概念而離開這些相關概念幾乎是不成能的，如前引米爾恩所言，權利(right)的焦點要義即資格，而權利無非就是正當的好處（interest）,德國法學家耶林便說：“據我本身的定義，權利本身不過是一個在法令上受保護的好處。”[65]一個人獲取其正當好處天然或保證人們正當好處的軌制天然是正義的（justice）。實際上，當我帶著這個批評再次閱讀權利哲學的本文時，益加發現這些相關概念俯拾便是。
其二，黎師長教師進而根據筆者前引德雷格的研討，說明“rights”有“主體性構想”（表現正確、對的、公平）與“客體性構想”（表現一項權利）之區分，然后說：“陳師長教師的例證充其量只能證明儒家在某些情境下不贊成人命遭到迫害，濫殺無辜是不對的，或獲得某些好處沒有問題；孔、孟、荀三人所說的話都是針對他們特別的情境而發；他們都是表述了‘對’或‘不對’的判斷，并非聲名人們該擁有的權利。改用英語翻譯的話，僅能用it is not right that…來懂得像‘殺一不辜’之類的說法，不克不及預設the people have a right of live。換言之，先秦儒家只要right的‘客體性構想’，而非‘主體性構想’。”在良多人看來，這一批評很關鍵。但是，筆者以為，在孟、荀那里，“義”實際上兼有主客兩義。“義”可以表現品德上之正確或對的，是為一客觀原則。前引孟子說：“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”這里的“道”“義”側重客觀意義的表達。可是，當孟子明確運用道義的客觀義為本身的好處辯護時，它便轉變為一種主體性構想。考慮到孟子“舜何人也？予何人也？”[66]以及“天爵”“良貴”之論所表達的人道同等和內在尊嚴的觀念，孟子有此主體性構想一點也不稀罕。再如，在荀子那里，“禮義”多表現客觀規范的意義，“分義”則多表現主觀的意義。進而，筆者以為，right的主、客觀意義并非截然兩分，毋寧說是一體兩面，只是立論的視角分歧而產生的差別。在東方權利觀念史上的某個恰當時刻，人們有興趣或無意地從ius或right的客觀意義中轉出了其主觀意義，如前所言，有的學者認為這兩者之間存在著明顯的分水嶺，而有的學者則質疑他們過于樂觀地假定概念邊界存在明顯斷裂。從人類學的視域看，而不是從語言學的便利法門看，筆者認為后面一種觀點也許比較接近歷史事實，並且，斷裂論者總能把ius的主觀用法由近代不斷往前推至中世紀甚至現代的羅馬希臘社會，似乎也佐證了這一點。
其三，黎師長教師進而又批評說：
陳師長教師誤認儒家存在right的“主體性構想”，其包養ptt內在邏輯不難懂得。他的重要設法，是認為人應得什么，或做什么是對的，必定預設著權利的存在。這里有兩點疑問：(1)“應得什么”的“應得”在英語中是deserve，哲學慣用的術語是desert一詞。“應得”什么，跟能否具有相關的權利，顯然不是統一回事，因為應得什么，跟這是正確的（it is right）或X君具有某種權利（X have a right）并不雷同。”M蜜斯雖然麗質生成，其艷無儔，但不等于她應獲得眾人贊頌的權利。羅爾斯（John Rawls）說：“沒有一個人應得他在天然天賦的分派所占的優勢，正如沒有一個人應得他在社會中的最後有利出發點一樣——這看來是我們所考慮的判斷中的一個確定之點。認為一個人應得能夠使他盡力培養他的才能的優越個人道的斷言同樣是成問題的，因為他的個性很年夜水平上依賴于幸運的家庭和環境，而對這些條件他是沒有權利的。‘應得’的概念看來不適應于短期包養這樣情況。”……他（羅爾斯）把“應得”與“權利”予以明確劃分，是足夠清楚的。
此批評的要點在于質疑“應得”與“權利”之間存在必定聯系，因為筆者把“應得”懂得為“權利”。但是，研討權利概念來源的塔克的一段論述，卻表達了“應得”與“權利”之間的關聯，他說：“他們的權利（ius）就是他們的權利主張[應得（meritum）]。”[67]再如，前引米爾恩說：“希臘人沒有能從字面上譯成我們所謂‘權利’的單詞，但他們顯然有對權利概念的有用懂得。事實已表白，希臘語里有可以從字面上譯成我們所謂‘應得’（is due）的詞語。”又如，初次應用“權利”對譯“right”的丁韙良說：“既如一‘權’字，書內部獨指有司所操之權，亦指常人理所應得之分，有時增一‘利’字，如謂庶人本有之權利，如此。”[68]可見，丁韙良即是用“理所應得之分”來界說“權利”。前引胡適一段話中說“其實‘權利’的本義只是一個人所應有”也言簡意賅地表達了應得（胡適名之“應有”）是權利概念的內核。凡此種種論述，莫不是把“應得”與“權利”聯系起來，甚至把權利界定或同等于應得。至于黎師長教師所引羅爾斯反對“應得”的一段有名論述，那只是羅爾斯的一家之言，他的同事諾齊克（Robert Nozick）就不贊同。筆者在必定水平上贊同羅爾斯之說，即使這般，我以為羅爾斯對“應得”的反對情況（如天然天賦、最後有利的出發點以及有賴于幸運環境的個性發展等）并不適用于孟子基于人道同等的應得學說，因為孟子說：“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[69]羅爾斯反對的那些應得情況都屬于孟子所說的“求在內在”，基于這些運氣或偶爾成分的應得在某稱水平上是分歧理的，可是仁義禮智等德性是“求在我者”，他們并不需求幸運的家庭或環境，基于這些原因（即德性）的應得當然是比較公道的。黎師長教師所舉M蜜斯生成麗質的例子屬于天然天賦，只能說明羅爾斯反應得的情況，而不克不及說明孟子所論的梓匠輪輿以及他為仁義的情況。
其四，黎師長教師的最后一個批評，由非議用權利來詮釋儒學進至包養站長非議權利自己的廣泛性。黎師長教師說：“陳師長教師強調儒家擁護個人權利，立論背后乃是現代人習以為常的一個配合預設，就是信任常人皆有權利，不問可知。這不是陳師長教師的個人私見，像政治哲學家諾齊克也是這樣設法。……但是，權利——‘主體性構想’下的right——并非自古皆然，更非一切處所皆有，而是西歐中世紀早期的獨特發明。……以上結論可以說明，把政治想成一套正當建構的權利，是西歐政治觀念獨特的歷史發展；是以，我們也不用預設儒家也必是這樣的思慮進路。”如前所言，這長短議儒家權利觀念的最為常見的一個論據，即質疑權利的廣泛性，強調權利是西歐中世紀或近代的獨特發明，不克不及離開語境而使其廣泛化。這個批評與前引麥金太爾的非議如出一轍。但是如前所引，米爾恩對麥金太爾的回應指出此種論據最基礎無關宏旨。黎師長教師又援用港臺新儒家李明輝師長教師的說法：“‘人權’的概念是東方文明的產物，這已是一個公認的事實。在中國傳統文明中，不單未發展出‘人權’的概念，連‘權利’的概念都付諸闕如，這也是不容否認的事實。”然后說我把權利概念投射到儒家經典之上，“顯然呈現了某種情勢的時代錯亂的問題”。可是，誠如前引德雷格所言，對于一種學說或社會能否“有”權利概念之“有”，自己即有兩種分歧的懂得，一種強調表達權利概念之關鍵術語的主要性，認為權利概念的來源不會早于中世紀；一種則認為術語表達無關緊要，權利概念與人類社會一樣陳舊。坦白講，我對德雷格此文的留意，得益于黎師長教師的批評，但黎師長教師只援用了他認為無益于其觀點的論據，卻不曾援用德雷格此說（實際上德雷格只是概述東方學界的分歧觀點），難免有掉公允。實際上，李明輝此文恰是就儒學與權利做一種“重建的調適詮釋學”，以說明儒家完整可以接納權利，至于他說儒家連權利概念也付諸闕如，只能表白他對有無某一概念之“有”的懂得是上述第一種懂得，而在我看來，他的實質任務卻完整表達了第二種懂得。總之，關于現代社會或儒家思惟中能否具有權利觀念，與其說是有無的問題，不如說是幾多的水平問題。筆者當然不會否認，近代東方是權利理論的岑嶺期，現代東方是高度發達的權利社會。比較而言，中國現代社會和儒家思惟中的權利思惟相對單薄，這也恰是筆者要挑出儒家思惟中這些可貴的星星之火，特別給予闡發的緣由地點。
最后，有需要挑明的是，筆者的基礎見解當然是，權利社會有其高度的公道性和可欲性，它給個人和社會帶來的益處遠遠年夜于它帶來的壞處。更普通地看，良多非議權利的人士都把權利個體與社群幻想對立起來。在筆者看來，實乃皮相之見。實則一切基于原子個人的契約論者，從霍布斯到羅爾斯，他們的目標指向的都是若何使社會成員更好地一起配合。假如我們只留心他們的方式論條件或預設即原子個人，而忽視他們的理論目標即社會一起配合，然后斷言權利個長期包養體必定反社會，豈非掩耳盜鈴。至于有的人士一聽到權利二字就聯想到利慾熏心和爭權奪利，那更是不著邊際；因為權利當然是一種請求或主張（如霍菲爾德所言，在其最嚴格和狹義的意義上而言），但必須是正當性的請求或主張才是權利，並且人我群己之間的權利（孟子所謂“正經界”和荀子所謂“懷抱分界”）剛好構成了對某一主體權利的限制。在筆者看來，良多國人非議或擔憂權利，多半出于對權利的不睬解。有的人士非議權利是因為權利話語的泛濫，但筆者以為，問題不在于權利話語的泛濫，而在于從每個人所聲稱的權利中辨別出何謂真正的權利，這愈發需求我們深刻研討權利而不是放棄權利。
還有一些人士充足確定權利思惟與權利社會的可欲性，他們不非議權利，但非議儒家權利。在他們看來，既然權利是個好東西，而東方的權利理論又發展得很充足，我們直接引進就行，何包養條件須這般波折地探討儒家權利或試圖從儒學論證權利。果能這般，自己樂觀其成。但是，起首，筆者對比頗表懷疑。誠如american學者薩姆納·突維斯（Sumner.B.Twiss）所言：“即使人權的正當性可以通過品德傳統的品德洞見與責任承諾的重疊共識來證明，考慮到文明多樣性，它們也必須用適合其本身的品德術語來論證甚至闡明。”[70]突維斯此論乃就儒學與人權而言，我想就儒學與權利之關系亦是這般。換言之，我們很有需要從儒家的思惟文明與品德術語來論證和闡釋權利，權利思惟才幹在儒家文明根深蒂固的中國社會落地、開花和結果。其次，權利理論發展至今，年夜多數確定權利的東方學者，都不承認之前權利哲學的種種根據是絕對堅固的。在此方面，艾倫·德肖維茨（Dershowitz，A.M.）對東方傳統的“天然權利”或“天主賦權”等理論，進行了無力的駁斥，因為在他看來，分歧的立場都可以訴諸“天然”和“天主”，他認為權利源自不義的經驗。針對東方傳統的“天然權利”（natural rights），他提出所謂的“培養權利”（nurtural rights）[71]。這倒與更少形而上學預設的古典儒家尤其孟子和荀子的思惟有相通之處，並且，如前所述，孟、荀中的權利思惟重要與他們對義與不義的懂得相關。“培養權利”的概念也啟示我們，很有需要從本身的文明與經驗中培養權利。
注釋：
【作者簡介】陳喬見，哲學博士，華東師范年夜學哲學系副傳授暨中國現代思惟文明研討中間所長助理（上海，200241）。
[①]【項目基金】本文原為杜維明師長教師八秩壽辰而作。文本系江蘇省“國民品德與社會風尚協同創新中間”和“品德發展高端智庫”以及“中心高校基礎科研業務費項目華東師年夜人文社科青年跨學科創新團隊項目”（2018ECNU-QKT010）的階段性結果。
[②]這里借用了劉軍寧的說法，參劉軍寧：《中國和平易近主：誰也配不上誰？》，http://www.aisixiang.com/data/63212.html。
[③]金觀濤、劉青峰：《觀念史研討：中國現代主要政治術語的構成》，北京：法令出書社，2010年，第123頁。
[④]張之洞：《勸學篇·內篇》，轉引自金觀濤、劉青峰：《觀念史研討：中國現代主要政治術語的構成》，第123頁。
[⑤]陳獨秀：《憲法與儒教》，吳曉明編選：《德賽二師長教師與社會主義——陳獨秀文選》，1994年，上海：上海遠東出書社，第55頁。
[⑥]陳獨秀：《東西平易近族最基礎思惟之差異》，吳曉明編選：《德賽二師長教師與社會主義——陳獨秀文選》，第26-27頁。
[⑦]羅思文：《權利個體與腳色人》，梁濤主編：《美德與權利——跨文明視域下包養網VIP的儒學與人權》（以下簡稱《美德與權利》），北京：中國社會科學出書社，2016年，第268、287頁。
[⑧]安樂哲：《以禮儀為權利——儒家的選擇》，梁濤主編：《美德與權利》第241、252頁。
[⑨]這方面的研討，參杜維明、狄百瑞主編《孔教與人權》（Confuciansim and Human Rights，Columbia University Press，1997）以及梁濤主編翻譯的《台灣包養網《美德與權利》（前揭），以及狄百瑞的《亞洲價值與人權——儒家社群主義的視角》（社會科學文獻出書社，2012年）和張志宏的《德性與權利——先秦儒家人權思惟研討》（國民出書社，2012年）等。
[⑩]參鞠成偉：《儒家思惟對世界人權理論的貢獻——張彭春對的貢獻》，載《環球法令評論》，2011年第1期。
[11]Richard Dragger，“Rights”，in Political Innovation and ConceptualChange，Terence Ball，James Farr and Russell L·Hanson(eds.)，Combridge:Cambridge University Press，1989，pp.293-299.
[12]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.
[13]參洛克：《當局論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，1996年，第15、18等頁。
[14]霍菲爾德：《基礎法令概念》，張書友譯，北京：中國法制出書社，2009年，第28、82頁。原著為兩個表，筆者綜合為一個表。
[15]霍菲爾德：《基礎法令概念》，第91-92頁。
[16]A.J.M.米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，北京：中國年夜百科全書出書社，1995年，第118頁。
[17]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.
[18]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.
[19]Leif.Wenar,Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2015.
[20]James Nickel,Human Rights,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,2019.
[21]轉引自A.J.M.米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，第5-6頁。
[22]麥金太爾的這些觀點充滿在他的論著中，可參麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出書社，2011年，第87-90頁。
[23]A.J.M.米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，第8頁。
[24]A.J.M.米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，第8頁。
[25]楊天宇：《周禮譯注》，上海：上海古籍出書社，2004年，第534-535頁。
[26]陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第354頁。
[27]楊伯峻：《論語譯注》，第176頁。
[28]陳祖為：《當代中國儒家人權觀初探》，梁濤主編：《權利與美德》，第74-75頁。在是文中，陳祖為對四個所謂儒家反對權利觀念的來由做了回應，這四個反對來由是（1）儒家之語境化個體和腳色倫理觀；（2）儒家雖社群幻想的思慮；（3）儒家思惟中的等級制和家長制；（4）儒家社會的非訴訟特征。
[29]楊伯峻：《論語譯注》，第144頁。
[30]陳祖為：《當代中國儒家人權觀初探》，梁濤主編：《權利與美德》，第74-75頁。
[31]王國軒、王秀梅譯注：《孔子家語》，北京：中華書局，2011年，第355頁。
[32]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，第六冊，1982年，第1994頁。
[33]楊伯峻：《論語譯注》，第144頁。
[34]張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出書社，2012年，第434頁。
[35]許維遹：《呂氏年齡集釋》（下），北京：中華書局，2006年，第419頁。
[36]何寧：《淮南子集釋》（中），北京：中華書局，1998年，第767頁。
[37]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第145頁。
[38]楊伯峻：《孟子譯注》，第225頁。
[39]胡適：《平易近權的保證》，載《獨立評論》1933年第38號。
[40]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第118頁。
[41]楊伯峻：《孟子譯注》，第17頁。
[42]楊伯峻：《孟子譯注》，第40頁。
[43]李承煥：《儒家基于美德的品德中存在權利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與權利》，第129-130頁。
[44]楊伯峻：《孟子譯注》，第94頁。
[45]李承煥：《儒家基于美德的品德中存在權利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與權利》，第129頁。
[46]楊伯峻：《論語譯注》，第42頁。
[47]楊伯峻：《孟子譯注》，第316頁。
[48]李承煥：《儒家基于美德的品德中存在權利觀念嗎？》，梁濤主編：《美德與權利》，第131頁。
[49]楊伯峻：《孟子譯注》，第337頁。
[50]理查德·塔克：《天然權利諸理論：來源與發展》，第106頁。
[51]楊伯峻：《孟子譯注》，第63頁。
[52]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出書社，1988，第3頁。
[53]羅哲海：《內在尊嚴：中國傳統與人權》，梁濤主編：《美德與權利》，第197頁。
[54]邁克爾·羅森：《尊嚴：歷史與意義》，石可譯，北京：法令出書社，2015，第47頁。
[55]張覺：《荀子譯注》，第264頁。
[56]張覺：《荀子譯注》，第95頁。
[57]張覺：《荀子譯注》，第117頁。
[58]張覺：《荀子譯注》，第40頁。
[59]張覺：《荀子譯注》，第352頁。
[60]張覺：《荀子譯注》，第429頁。
[61]以上論述參拙文：《差等、懷抱分界與權利——荀子義概念中的正義觀》，載《孔子研討》2018年第4期。
[62]梁啟超：《先秦政治思惟史》，北京：商務印書館，2014年，第119頁。
[63]蕭公權：《中國政治思惟史》，北京：商務印書館，2017年，第110頁。
[64]黎漢基：《儒家權利觀念？——疑難與反思》，載《天府新論》2015年第5期。以下凡引黎漢基文，皆出自此文，紛歧一作注。
[65]魯道夫·耶林：《為權利而斗爭》，鄭永流譯，北京：法令出書社，2012年，第21頁包養情婦。
[66]楊伯峻：《孟子譯注》，第112頁。
[67]理查德·塔克：《天然權利諸理論：來源與發展》，第19頁。
[68]轉引自王健：《溝通兩個世界的法令意義：晚晴東方法的輸進與法令新詞初探》，北京：中國政法年夜學出書社，2010年，第166頁。
[69]楊伯峻：《孟子譯注》，第302頁。
[70]薩姆納·突維斯：《儒學與人權討論的一個建設性架構》，梁濤主編：《美德與權利》，第31頁。
[71]艾倫·德肖維茨：《你的權利從哪里來？》，黃煜文譯，北京：北京年夜學出書社，2014年，第一篇“權利的來源”。
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}
發佈留言