讖緯與古文經學關系之再檢討
——以劉歆為中間
作者：任蜜林（中國社科院哲學研討所副研討員）
來源：《哲學動態》，2019年07期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月初七日乙巳
耶穌2019年9月5日
摘要：從思惟內容來看，讖緯與今文經學關系更為親密，而其與古文經學的關系則給人以彼此敵對的印象。其實，讖緯與古文經學的關系很是復雜包養妹。在東漢之前，古文經師對于讖緯基礎上持贊同態度，在思惟上還影響了讖緯，如劉歆的良多思惟在讖緯中都有體現。王莽一方面應用“符命”包養一個月和讖緯為本身篡奪政權積極制造輿論，另一方面在政治改制上則重要依附古文經學。到了東漢，讖緯獲得了“國憲”的位置，雖然遭到一些古文經師的批評，但由于其不成置疑的位置，古文經師也積極從圖讖中尋找資源以爭取上層的認可。
從思惟內容來看，讖緯與今文經學關系更為親密，而其與古文經學的關系則給人以彼此敵對的印象。《隋書·經籍志》曰:“(讖緯)起王莽好符命，光武以圖讖興，遂風行于世。漢時，又詔東平王蒼正五經章句，皆命從讖。陋儒趨時，益為其學，篇卷第目，轉加增廣。言五經者，皆憑讖為說。唯孔安國、毛公、王璜、賈逵之徒獨非之，相承以為妖妄，亂中庸之典。故因漢魯恭王、河間獻王所得古文，參而考之，以成其義，謂之‘古學’。當世之儒，又非毀之，竟不得行。”讖緯起于王莽愛好符命。光武帝在樹立東漢的過程中也應用了讖緯，后來還宣布“圖讖于全國”，這樣讖緯便風行起來。當時說經學者都以讖緯為標準，只要古文經學對讖緯加以批評，因為這個緣故，古文經學遭到當時官方儒學的打壓，未被立于學官。依照《隋書·經籍志》的說法，古文經學與讖緯完整是冰炭不洽。馮友蘭說:“‘古學’即所謂古文家之經學。其說經不消緯書讖書及其他陰陽家之言，一掃包養sd當時‘很是可怪之論’，使孔子反于其‘師’之位置。”[1]錢穆也認為當時能否信任讖緯是區分今文經學與古文經學的一個主要標準，“經學治讖、不治讖之界，即為今學、古學之界矣”，今學經師無有不言圖讖者，古學家則不言讖；直到賈逵的時候，古學家才開始兼言圖讖。[2]
其實古文經學與讖緯的關系遠比《隋書·經籍志》、馮友蘭和錢穆所說復雜。康有為認為，緯書與今文經學關系親密，未雜劉歆古文偽說，而讖則遭到劉歆古文經學的改動:“緯書雖多誕奇之說，然出西漢以前，與今文博士說合，猶無劉歆偽說也。其時與古說合者，則歆所竄進，年夜致則與古文絕界分疆者也。……緯與讖異，《漢書·王莽傳》‘征通圖讖者’，是讖乃歆、莽之學，歆所攻者蓋專在緯也。”[3]蒙文通則認為古文經學家對于讖緯既有批評也有贊同:“信毖緯者今文家有之，古文家亦有之，辟毖緯古文家有之，今文家亦有之，非獨一家之過也。”[4]在顧頡剛看來，讖緯與今文經學的關系更為親密，其五德系統則遭到了古文經學的影響:“它(緯書)的思惟是今文家的，它的五德系統是古文家的。它確實是今文家的嫡派，因為董仲舒、京房、翼奉、劉向一班年夜師的思惟莫不這般；從這一班人的思惟出發，應當匯成這樣年夜的一個尾閭。”[5]呂思勉則指出，今古文經學之所以與讖緯關系分歧，在于其構成時間遲早有異:“世每以緯說多同今文，而為古文家開脫，其實此乃由做作之初，古文說尚未出耳。援讖文以媚世諧俗，兩家經師，固無二致矣。”[6]周予同對于讖緯與今、古文經學的關系作了深刻論述:“漢代五經家，不僅今文學家與緯讖有親密的關系；就是古文學家及混雜今古文學者，其對于緯讖，也每有相當的崇奉。至于反對緯讖的，如《文心雕龍·正緯》篇中所舉的桓譚‘疾其虛偽，尹敏戲其深瑕，張衡發其僻繆，荀悅明其詭誕’，都是完整出于個人見解的超脫，和經學學統上沒有多年夜的關系”；“古文學在學統上本與緯讖立與相反的位置。但漢代古文學者，因為或阿俗學，或投主好，或別具深心，所以也多與緯讖有關”[7]。周予同的說法比較周全，但其把桓譚、尹敏等古文學家對于讖緯的態度完整歸于個人立場則是不確切的。王葆玹對于古文經學與讖緯的關系也作了深刻辨析。在他看來，古文經學在漢代有兩個支系，“分別源于河間獻王的宮廷和西漢皇家的秘府，在兩漢之交分別由劉歆和王莽代表”[8]，進而認為兩系對于讖緯的態度是分歧的:王莽一系的古文經學對于讖緯是支撐并受其影響的；劉歆一系的古文經學對于讖緯則是反對的。
可以看出，對于讖緯與古文經學的關系，學界今朝另有分歧意見。既然兩者關系這般復雜，那么就需求我們對其從頭進行考核。我們先來思慮劉歆與讖緯的關系，然后再探討其他古文學家與讖緯的關系，以展現兩漢時期古文經學與讖緯的復雜關系。
一、從辟雍、封禪、巡狩等禮儀軌制看劉歆與讖緯的關系
古文經學最先是由劉歆開始倡導的。他曾在秘府校定秘書，見到古文《年齡左傳》而年夜好之，又援用傳文來解釋經文，從而使《左傳》章句、義理皆明。劉歆還想把《年齡左傳》《毛詩》《逸禮》《古文尚書》等古文經典列于學官，他在《移讓太常博士書》中說:
漢興，往圣帝明王遐遠，仲尼之道又絕，法式無所因襲。時獨有一叔孫通略定禮儀，全國唯有《易》卜，未有它書。……至孝武天子，然后鄒、魯、梁、趙頗有《詩》、禮、《年齡》先師，皆起于建元之間。當此之時，一人不克不及獨盡其經，或為《雅》，或為《頌》，相合而成。……時漢興已七八包養網站十年，離于全經，固已遠矣。及魯恭王壞孔子宅，欲以為宮，而得古文于壞壁之中，《逸禮》有三十九，《書》十六篇。天漢之后，孔安國獻之，遭巫蠱倉卒之難，未及實施。及《年齡》左氏丘明所修，皆古文舊書，多者二十余通，臧于秘府，伏而未發。孝成天子閔學殘文缺，稍離其真，乃陳發秘臧，校理舊文，得此三事，以考學官所傳，經或脫簡，傳或間編。傳問平易近間，則有魯國柏公、趙國貫公、膠東庸生之遺學與此同，抑而未施。此乃有識者之所惜閔，士正人之所嗟痛也。往者綴學之士不思廢絕之闕，茍因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不克不及究其一藝。信口說而背傳記，是末師而非往古，至于國家將有年夜事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫知其原。
可以看出，當時古文經學的來源有二:一是魯恭王壞孔子宅所得，二是秘府所躲。前者重要有《逸禮》《尚書》，后者則有《年齡左傳》。劉歆批評當時的今文博士是“信口說而背傳記，是末師而非往古”。所謂“口說”，指今文經典開始并未成書，而是經過一個口耳相傳的過程，后來才被收拾成書，如《年齡公羊傳》就是到了漢景帝時才由公羊壽和胡毋生配合“著于竹帛”。所謂“末師”則指傳公羊學、穀梁學的先師都是孔門七十二門生的后學。在劉歆看來，比擬《年齡左傳》包養網ppt，《公羊傳》和《穀梁傳》等今文經學在時間上與孔子相距更遠，是“傳聞”和“親見”的分歧，是以它們在記載上有詳略的分歧。並且在國家碰到辟雍、封禪、巡狩等禮儀的年夜事上，今文學者對其內容并不明白，所以，劉歆主張立古文經學于學官。
劉歆對于古文經學的立場暫置一邊，而可以從中看出辟雍、封禪、巡狩等禮儀問題是古文經學的主要內容。在現存緯書資猜中可以看到關于這些禮儀的相關記載，如封禪軌制:
管子又云:封禪者，須北里禾、鄗上黍、江淮之間三脊茅，以為藉，乃得封禪。
帝王起，緯合縮，嘉應貞祥，封禪刻石紀號也。
封于泰山，考績燔燎，禪于梁父，刻石紀號。(以上《孝經鉤命決》)
桓公欲封禪，管仲曰:昔圣王功成道洽，符出，乃封泰山。今皆不至，鳳皇不臻，麒麟遁逃，未可以封。(《尚書中候·準讖哲》)
刑法格躲，世作頌聲。封于泰山，考績柴燎。禪于梁甫，刻石紀號。英炳巍巍，功平世教。(《禮緯》)
漢年夜興之，道在九世之王。封于泰山，刻石著紀。禪于梁父，退省考五。
帝劉之九，會命岱宗。失慎克用，何益于承。誠善用之，奸偽不萌。(以上《河圖·會昌符》)
可以看出，這里既有對漢代以前封禪思惟的記載，也有對東漢初年封禪情況的敘述。
對于辟雍，緯書也有論述。《孝經援神契》曰:“皇帝親臨辟雍，尊事三老，兄事五更”，“皇帝臨辟雍，親割牲以養三老。”《禮緯》包養金額曰:“皇帝辟雍，所以崇有德，褒有行。”除此之外，緯書對于與長期包養辟雍附近的明堂軌制也有良多記載，如《年齡合誠圖》曰:“明堂在辰、巳者，言在木、火之際。辰，木也；巳，火也。木生數三，火成數七，故在三里之外，七里之內。”《孝經援神契》曰:“明堂之制，東西九筵，筵長九尺也。明堂東西八十一尺，南北六十三尺，故謂之太室”，“明堂，文王之廟。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。東西九筵，筵九尺，南北七筵。堂崇一筵。五室，凡室二筵。蓋之以茅，宗祀文王于明堂，以配天主。”緯書中的明堂軌制基礎上沿襲了《考工記》《禮記》《年夜戴禮記》等的說法。不過有的處所也不盡雷同，如《年夜戴禮記》認為明堂位于近郊三十里，而緯書則認為在三里之外、七里之內。
從下面可以看出，現存緯書中有良多關于封禪、辟雍、明堂等軌制的記載，可以想象原來緯書中對于這些禮儀軌制的記載應該更為詳細，而在劉歆看來，這些軌制都是今文經學所不重視或不明曉的。據此可以推斷，緯書對于這些軌制的論述應該遭到了劉歆的影響或安慰。
二、從“五德終始說”看劉歆與讖緯的關系
五德終始思惟也是劉歆和緯書中共有的內容。顧頡剛認為，緯書的“五德系統是古文家的”[9]，也就是說，緯書的五德終始說遭到了古文經學的影響。陳蘇鎮則認為劉歆的五德終始說遭到讖緯的影響包養網站:“《世經》的‘五德終始’說是在讖緯‘五德終始’說的基礎上稍加修正而成的，《世經》所述古帝王也有少昊，堯和漢也都是火德，則是沿襲讖緯之說。”[10]這兩種說法截然相反，那么孰是孰非呢?我們先來看劉歆《世經》關于五德終始的說法，《漢書·律歷志下》載:
《年齡》昭公十七年“郯子來朝”……言郯子據少昊受黃帝，黃帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黃帝，上及太昊。稽之于《易》，炮犧、神農、黃帝相繼之世可知。太昊帝:《易》曰:“炮犧氏之王全國也。”言炮犧繼天而王，為百王先，首德始包養一個月于木，故為帝太昊。……《祭典包養合約》曰:“共工氏伯九域。”言雖有水德，在火、木之間，非其序也。任知刑以強，故伯而不王。秦以水德，在周、漢木火之間。周人遷其行序，故《易》不載。炎帝:《易》曰:“炮犧氏沒，神農氏作。”言共工伯而不王，雖有水德，非其序也。以火承木，故為炎帝。……黃帝:《易》曰:“神農氏沒，黃帝氏作。”火生土，故為土德。……少昊帝:《考德》曰:少昊曰清。清者，黃帝之子清陽也，是其子孫名摯立。土生金，故為金德。……顓頊帝:《年齡外傳》曰:少昊之衰，九黎亂德，顓頊受之，乃命重黎。蒼林昌意之子也。金生水，故為水德。……帝嚳:《年齡外傳》曰:顓頊之所建，帝嚳受之。清陽玄囂之孫也。水生木，故為木德。……唐帝:《帝系》曰:帝嚳四妃，陳豐生帝堯，封于唐。蓋高辛氏衰，全國歸之。木生火，故為火德。……虞帝:《帝系》曰:顓頊生窮蟬，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜，處虞之媯汭，堯嬗以全國。火生土，故為土德。……伯禹:《帝系》曰:顓頊五世而生鯀，鯀生禹，虞舜嬗以全國。土生金，故為金德。……成湯:《書經·湯誓》:湯伐夏桀。金生水，故為水德。全國號曰商，后曰殷。……武王:《書經·牧誓》:武王伐商紂。水生木，故為木德。全國號曰周室。……漢高祖天子，著《紀》，伐秦繼周。木生火，故為火德。全國號曰漢。
劉歆《世經》以《年齡》和《易傳》為依據，依照五行相生的順序來設定帝王的世系。可以看出，在《年齡》昭公十七年“郯子來朝”中，只是敘述黃帝、炎帝、共工、太昊等人名號，并未指出他們之間存在著前后相代的關系。劉歆又根據《說卦》“帝出乎震”章，認為最早的帝王與震卦相對，震卦屬木，所以最早的帝王應為木德。《系辭下》曰:“古者包犧氏之王全國也”，是以，劉歆認為最早的帝王是宓羲。這樣，宓羲就應為木德。而在《年齡》中，他認為太昊最早，是以，宓羲就是太昊帝。這樣第一包養犯法嗎代帝王就確立了。依照《系辭下》“包犧氏末，神農氏作”的記載，包養犯法嗎神農便為第二代。在《年齡》中，共工本應為第二代，但劉歆認為共工“伯而不王”，雖有其德，非其序也，是以，只能居于“閏統”的位置，這樣炎帝便居于第二代了。由此，神農便成為炎帝，其德為火。炎帝之后的帝王順次為黃帝土德、少昊金德、顓頊水德、帝嚳木德、帝堯火德、帝舜土德、伯禹金德、成湯水德、周代木德，秦與共工雷同，非其序、為閏統，這樣漢便為火德。
緯書中的五德終始說則比較復雜，從現有資料來看既有五行相勝說，也有五行相生說。我們先來看五行相勝說:
黃帝起，年夜螾見。(《河圖·說征》)
夏道將興，草木暢茂，郊止青龍。(《尚書中候·考河命》)
有神牽白狼銜鉤而進商朝。金德將盛，銀自山溢。(《洛書·靈淮聽》)
文王比隆興，始霸伐崇，作靈臺，受赤雀丹書，稱王制命，示天意。(《易緯·是類謀》)
這與《呂氏年齡·應同》《史記·封禪書》記載的鄒衍五德終始說分歧，為土、木、金、火、水的相勝順序。黃帝為土德，木克土，故夏用木德；金克木，故商用金德；火克金，故周用火德；代火者必水，故繼周者必用水德；然后代水者又為土德，順次往復循環。
除了相勝說外，緯書年夜多采用的是五行相生說，《年齡文曜鉤》對此有明確論述:
太微之座，五帝之廷，蒼則靈威仰，白則白招矩，黃則含樞鈕，赤則赤熛怒，黑則協光紀。黑帝之精，潤以紀衡；赤帝之精，燥以明量；黃帝之精，安以主度；白帝之精，軌以正矩；蒼帝之精，以開玄窈。五帝降精，萬情以導。凡王者皆用正歲之日，正月祭之，蓋特尊焉。……五行相生不相克，十二次順行不相逆。于是乎五德所重，五行所降，五帝御世，惑列宿。
在緯書看來，五天帝主宰著人間的政治次序，而人間的政權變化皆出于天上五帝之替換。這種替換的順序是依照五行相生的順序來進行的，“五行相生不相克”。正因為五天帝是依照五行相生的順序替換包養甜心，那么人間帝王也應遵守雷同的順序:
宓羲氏以木德王全國，全國之人未有室宅，未有水火之和，于是乃仰觀地理，俯察地輿，始畫八卦。
軒轅氏以土德王全國，始有堂室，高棟深宇，以避風雨。(以上《年齡內事》)
年夜星如虹，下賤華渚，女節氣感，生白帝朱宣。(宋均注曰:朱宣，少昊氏也。)
瑤光之星如蜺，貫月正白，感女樞幽房之宮，生黑帝顓頊。(以上《河圖》)
堯火精，故慶都感赤龍而生。(《年齡元命包》)
舜曰:朕維不仁，螢莢浮著，百獸鳳晨。若稽古帝舜曰重華，欽翼皇象。帝舜至于下稷，榮光休至。黃龍負卷舒圖，出水壇畔，赤文綠錯。(《尚書中候·考河命》)
夏后氏金包養違法行，初作葦茭，言氣交也。殷人水德，以螺首，慎其閉塞，使如螺也。周人木德，以桃為梗，言氣相更也。(《年齡內事》)
這里的宓羲木德、黃帝土德、少昊金德、顓頊水德、堯火德、夏金德、商水德、周木德與劉歆《世經》的說法完整分歧。對于帝王的替換順序，《年齡命歷序》曰:“炎帝號曰年夜庭氏，傳八世，合五百二十歲。黃帝一曰帝軒轅，傳十世，二千五百二十歲。次包養網單次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，則窮桑氏，傳八世，五百歲。次曰顓頊，則高陽氏，傳二十世，三百五十歲。次是帝嚳，即高辛氏，傳十世，四百歲”，“帝嚳傳十世甚至堯，后稷為堯官”。可以看出，這里的世次與劉歆《世經》的順序完整分歧，并且也沒有“共工”的地位。是以，炎帝、帝嚳的五德應分別為火德和木德。
對于秦，緯書中有關于其為金德的說法，如《易緯·通卦驗上》曰:“孔子表《洛書·摘亡辟》曰:亡秦者，胡也。丘以推秦白精也，其先星感，河出圖，挺白以胡誰亡。”《尚書考靈曜》說:“秦掉金鏡，魚目進珠。”《尚書帝命驗》說:“有人雄起，戴玉英，履赤矛，祈旦掉鑰，亡其金虎。”《尚書中候》說:“維天降紀，秦伯出狩，至于咸陽，天振年夜雷，有火下，化為白雀，銜箓集于公車。”這里的白精、金鏡、金虎、白雀都意味著秦為金德。此外，還可以看到以漢代秦的思惟。陳蘇鎮說:“西漢自武帝太始改制后，依五行相勝的順序定周為火德，秦為水德，漢為土德，以示秦勝周、漢又勝秦的歷史過程。讖緯改周為木德，秦為金德，漢為火德，還是五行相勝的順序，理論上依然比較質樸，與太始改制有明顯的繼承關系。《世經》對共工、帝摯和秦的設定則細膩周全的多，與太始之制相往較遠。以道理推之，應當是讖緯之說在先，《世經》之說在后。”[11]其實此說法是不確切的，因為緯書中除了以漢代秦的說法外，還有以漢代周的說法。《尚書中候·日角》說:“夫子素案圖錄，知庶姓劉季當代周，見薪采者獲麟，知為其出。何者?麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意，此赤帝將代周。”《年齡漢含孳》說:“經十有四年春，西狩獲麟。赤授命，蒼掉權，周滅火起，薪來得麟。孔子曰:丘覽史記，徵引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。”這是說孔子根據河圖的記載，了解劉邦將要取代周朝而為正統。周為木德，木生火，故繼周者應為火德。麟代表木德，薪代表火德，所以西狩獲麟，表現周滅漢興。是以，孔子為漢制法，包養app陳述授命之圖。可以看出，這里已經把秦朝消除在五德之外。在上引《易緯·通卦驗上》的“丘以推秦白精”后也說“秦為赤軀，橫死王”，這說明孔子雖然推定秦為“金德”，但同樣說其非授命之王，這與劉歆《世經》“非其序”的說法是分歧的。因為在西漢中后期，相生說逐漸占有主導位置，且漢為火德說得以確立，所以秦掉其五行之次，只得列為“閏統”。[12]在緯書中，我們雖然無法看到漢為火德的記載，但可以看到黃帝土德、堯為火德、周為木德等記載，如《年齡考異郵》的“黃帝將起，有黃雀赤頭，占曰:黃者土精，赤者火熒，雀者賞萌。余當立”，《年齡運斗樞》的“赤龍負圖以出何見，堯與太尉舜等百二十臣集發，躲年夜麓”，《年齡感精符》的“孔子按錄書，含觀五常英人，知姬昌為蒼帝精”，等等。這個系統與劉歆的系統雷同，也是依照五行相生的順序擺列的。是以，漢在這個系統中也應為火德。
通過下面的研討，我們可以了解緯書中的五德終始說比較復雜，既有鄒衍的五行相勝說，也有劉歆的五行相生說，既有以漢代秦說，也有以漢代周說。是以，可以推定緯書的“五德終始說”遭到了劉歆《世經》的影響。
三、從“三統說”看劉歆與讖緯的關系
除了五德終始說外，三統說也可以說明讖緯與劉歆的前后關系。系統的三統說最早是由董仲舒提出的。董仲舒認為歷史是依照黑、白、赤三統的順序順次循環的:夏代為正黑統，商代為正白統，周代為正赤統，代周的朝代則又為正黑統，依此類推，循環不已:
三正以黑統初。正日初一于營室，斗建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。……正白統何如?曰:正白統者，歷正日初一于虛，斗建丑，天統氣始蛻化物，物始芽，其色白。……正赤統何如?曰:正赤統者，歷正日初一于牽牛，斗建子，天統氣始施化物，物始動，其色赤。(《年齡繁露·三代改制質文》)
三統雖然有別，但都屬于“天統”。三統是依照逆行的方法循環(“逆數三而復”)，即寅、丑、子的順序。
劉歆在董仲舒的基礎上創造了新的三統說，《漢書·律歷志上》曰:
三統者，天施，地化，人事之紀也。十一月，乾之初九，陽氣伏于地下，始著為一，萬物萌動，鐘于太陰，故黃鐘為天統，律長九寸。……六月，坤之初六，陰氣受任于太陽，繼養化柔，萬物生長，楙之于未，令種剛強年夜，故林鐘為地統，律長六寸。……正月，乾之九三，萬物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以養之，義以行之，令事物各得其理。寅，木也，為仁；其聲，商也，為義。故太族為人統，律長八寸。……此三律之謂矣，是為三統。
天統之正，始施于子半，日萌色赤。地統受之于丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白。人統受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日天生而青。天施復于子，地化自丑畢于辰，人生自寅成于申。
地統雖然與未相對應，但與三正相配則配其沖位，即丑:“其于三正也，黃鐘子為天正，林鐘未之沖丑為地正，太族寅為人正”(《漢書·律歷志》)。可見，與董仲舒比擬，劉歆把三統分屬天、地、人，并依照子、丑、寅順序的方法循環。
在緯書中，我們也能看到三統說的台灣包養相關論述，如《樂緯·稽耀嘉》曰:
其天命以黑，故夏有玄珪；天命以赤，故周有赤雀銜書；天命以白，故殷有白狼銜鉤。
夏以十三月為正，息卦受泰。法物之始，其色尚黑，以平明為朔；殷以十仲春為正，息卦受臨。法物之牙，其色尚白，以雞鳴為朔；周以十一月為正，息卦受復。法物之萌，其色尚赤，以夜半為朔。
這是董仲舒的黑、白、赤三統說，并依照寅、丑、子逆序的方法循環。除此之外，緯書還有劉歆的三統說，如《年齡感精符》曰:
十一月建子，天始施之端，謂之天統，周正，服色尚赤，象物萌色赤也；十仲春建丑，地始化之端，謂之地統，殷正，服色尚白，象物牙色白；正月建寅，人始化之端，謂之人統，夏正，服色尚黑，象物生色黑也。此三正，律者亦以五德相承。
這種順序是依照子、丑、寅順序的方法循環，并把三統分屬天、地、人，並且指出其與律歷的關系，這顯然遭到劉歆三統說的影響。
可見，緯書的三統說中，既有董仲舒的三統說，又有劉歆的三統說，表白其只能產生在劉歆之后。
四、從“河圖”“洛書”看劉歆與讖緯的關系
我們還可以從“河圖”“洛書”的內容來看讖緯與劉歆的關系。“河圖”在先秦最先指一種玉石或典冊，后來逐漸演變成一種吉祥。“洛書”的構成則晚于“河圖”，其一開始就被當成吉祥。在漢代，“河圖”“洛書”重要指吉祥，到了劉歆的時候才把兩者與八卦、九疇對應起來。《漢書·五行志》曰:“《易》曰:‘天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。’劉歆以為虙羲氏繼天而王，受‘河圖’，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜‘洛書’，法而陳之，《洪范》是也。”劉歆之前，從未有人把“河圖”“洛書”同八卦、《洪范》聯系起來。劉歆孤明先發，起首把它們對應起來。他認為《洪范》中上天賜給年夜禹的“九疇”就是“洛書”；而《洪范》所說的“初一曰五行，次二曰羞用五事，次三曰農用八政，次四曰旪用五紀，次五曰建用皇極，次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用包養意思庶征，次九曰向用五福、畏用六極”六十五字就是“洛書”本文。劉歆的說法，一方面遭到《易傳》的影響，另一方面能夠遭到《莊子》的啟發，故把“九洛”生解為“九疇洛書”。劉歆的這種說法在現存緯書中也有反應，如《尚書中候》的“神龍負圖出河，虙犧受之，以其文畫八卦”(《握河紀》)，“乃受舜禪，即皇帝之位。天乃悉禹洪范九疇，洛出龜書五十六字(按:當為六十五字)，此謂洛出書也”(《考河命》)。這種以八卦為“河圖”、九疇為“洛書”的說法，應該遭到了劉歆思惟的影響。
陳蘇鎮認為，劉歆關于《河圖》《洛書》的說法否認了《隋書·經籍志》中關于讖緯“自黃帝至周文王所受”《河圖》《洛書》本文十五篇的真實性。他雖然看到了上引《尚書中候》的說法，但認為這類文字晚出，能夠是遭到劉歆的影響而成的。[13]他的這種見解顯然是有問題的，因為我們只能把讖緯文獻當作一個整體，除了大批具有明顯時代特征的資料外，很難對其在時間上進行具體劃分。並且《隋書·經籍志》的記載自己是有牴觸的:
《易》曰:“河出圖，洛出書。”然則圣人之授命也，必因積德累業，豐功重利，誠著六合，澤被生人，萬物之所歸往，神明之所福饗，則有天命之應。蓋龜龍銜負，出于河、洛，以紀易代之征，其理幽昧，究極神道。先王恐其惑人，秘而不傳。說者又云，孔子既敘六經，以今天人之道，知后世不克不及稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世。其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇，云自黃帝至周文王所受本文。又別有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以廣其意。又有《七經緯》三十六篇，并云孔子所作，并前合為八十一篇。
這里對《河圖》《洛書》的構成列出兩種見解:一是認為它們是表白朝代更替的授命之書，其是龜、龍從河水、洛水中所負而出；二是認為《河圖》《洛書》出于前漢，乃孔子所包養心得作。關于后一種見解，又具體包含兩個部包養網單次門:一是從黃帝到周文王的授命本文，共有《河圖》九篇、《洛書》六篇；二包養違法是從黃帝到孔子“九圣”所增演的文字。不難看出，《隋書·經籍志》的前后敘述是有牴觸的，其後面說“緯與讖”皆是孔子所作，則《河圖》《洛書》以及《七經緯》都應包含在內。但上面又把它們的構成分紅三個階段，《河圖》九篇、《洛書》六篇似乎產生于周文王之后，別的的三十篇由黃帝到孔子的“九圣”逐漸增衍而成，《七經緯》則完整是孔子所作。兩說雖然分歧，但都不克不及作為《河圖》《洛書》構成的歷史事實，並且《隋書·經籍志》在這里還混雜了作為吉祥的“河圖”“洛書”和作為書籍的《河圖》《洛書》。讖緯中關于“河圖”“洛書”的說法既有先秦時期吉祥的解釋，也有劉歆的說法，這說明其只能構成包養網心得于劉歆之后。
通過以上對讖緯與劉歆思惟的對比，可以了解讖緯在構成過程中遭到了劉歆思惟的影響。同時，讖緯對劉歆也產生了必定的影響，如其在建平元年更名“秀”，應劭認為這是遭到了《河圖·赤伏符》“劉秀發兵捕不道”讖語的影響。[14]當然，讖緯對于劉歆的影響重要在政治方面，其思惟方面則應該沒有遭到影響。
五、其他古文學家與讖緯的關系
除了劉歆之外，新莽、東漢初年的古文學家代表人台灣包養網物還有王莽、桓譚、尹包養管道敏、鄭興等人，他們與讖緯的關系各不雷同。
王莽也是倡導古文經學的有名人物。他與劉歆在年少的時候便同為黃門郎，友誼甚好，王莽秉政之后，劉歆也遭到重用。王包養甜心莽和劉歆有雷同的學術志趣，對于古文經學都有推重。與劉歆分歧，王莽在推重古文經學的同時，還推重讖緯。《漢書·王莽傳上》曰:
是歲，莽奏起明堂、辟雍、靈臺，為學者筑舍萬區，作市、常滿倉，軌制甚盛。立《樂經》，益博士員，經各五人。征全國通一藝傳授十一人以上，及有逸《禮》、古《書》、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、地理、圖讖、鐘律、月令、兵書、《史篇》文字，告訴其意者，皆詣公車。網羅全國異能之士，至者前后千數，皆令記說廷中，將令閫乖繆包養管道、壹異說云。
明堂、辟雍、靈臺等禮儀軌制是劉歆很是重視的，王莽對于這些也很是重視，還把它們付諸實踐。王莽還征集全國異能之士，前后多達千余人，以起到“正乖繆、壹異說”的目標。這里觸及的內容既有逸《禮》、古《書》與《毛詩》、《周官》等古文經學，也有地理、圖讖、月令、兵書等陰陽術數之學。這里的“古《書》”應該指“《古文尚書》”。此次征集人數之多，規模之年夜，可謂史無前例，此中觸及“圖讖”者應該不少，這當是讖緯的第一次結集。
王莽秉政，為了給篡漢供給依據，“符命”之說風行，如當時謝囂所奏丹書、劉京所奏齊郡新井、哀章所作銅匱等皆“符命”之類，這些“符命”無非都是為了給王莽代漢供給依據。對于“符命”與讖緯的關系，陳槃曾說:“秦漢間信仰符應之說，讖緯緣是產生。讖緯中包括之思惟，自不止一事，但是符應思惟，要為其骨干”，“讖緯之產生，與符應之說，故有不成分離之性。蓋此類符應說之結集，實為讖緯之基礎資料”。[15]與此相反，陳蘇鎮則認為“符命”與讖緯是對立的關系:“王莽的‘符命’，性質與讖緯附近，訴諸天意的說法也與讖緯一脈相承。但它不稱《河》《洛》之書，不借先王之口，直接偽造天帝神靈的旨意，情勢加倍粗鄙。其政治意圖則與讖緯截然相反，公開為王莽篡漢制造神學依據。所以，讖緯與‘符命’雖是一根神學藤上的瓜，內涵卻完整分歧。在‘符命’當道的新莽時期，讖緯只能和漢朝一路被當作歷史遺跡封存起來。”[16]這種說法并不確切，後面已經說過王莽曾經征集全國異能之人，此中就包括通曉讖緯之人。王莽在篡漢的過程中除了援用“符命”外，也援用了甘忠可、夏賀良的讖書。現在我們之所以看不到讖緯中關于王莽的資料，是因為這些資料在東漢光武帝收拾讖緯時已經被刪除了。
王莽雖然應用“符命”篡奪了劉漢的政權，在政治改制上卻依據古文經學。除了後面所說的明堂、辟雍、靈臺和征集通曉逸《禮》《周官》《毛詩》等古文經學的經師外，王莽還參考《周官》《禮記》等作“九命之賜”，依照周壽昌的歸納，其具體內容為衣服、車馬、弓矢、斧鉞、矩鬯、命珪、朱戶、納陛、虎賁。[17]而“九賜”在現存緯書中也有記載，如《禮含文嘉》曰:“九賜:一曰車馬，二曰衣服，三曰樂則，四曰朱戶，五曰納陛，六曰虎賁，七曰弓矢，八曰鈇鉞，九曰矩鬯。”兩比擬較，內容年夜同小異，只要“命珪”與“樂則”分歧。就現有資料來看，王莽“九賜”乃是其根據《周禮》《禮記》等書所成，並且王莽之前還曾征集包含通曉圖讖者在內的全國異能之士，由此可以推斷當時緯書的“九賜”思惟應當是在王莽思惟基礎上構成的。
到了東漢，光武帝宣布圖讖于全國，讖緯獲得了王朝的正統位置，國家的一切年夜法都要以讖緯為依據。光武之后，明、章諸帝對于讖緯亦疑神疑鬼。《后漢書·張衡傳》說:“初，光武善讖，及顯宗、肅宗因祖述焉。”漢明帝曾讓樊鯈等人用讖緯來正五經異說，“永平元年，拜長水校尉，與公卿雜定郊祠禮儀，以讖記正《五經》異說”(《后漢書·樊鯈傳》)。漢章帝則因《尚書璇璣鈐》“有帝漢出，德洽作樂，名予”改太樂官為“太予樂”(《后漢書·曹褒傳》)。可以看出，讖緯在當時的位置已經超過經學。而讖緯與今文經學有著更為親密的關系，是以當時今文學家的立場普通是支撐讖緯的。古文學家則對讖緯多持批評態度，當時的代表人物有桓譚、鄭興、尹敏等。
《后漢書·桓譚傳》說桓譚“博學多聞，遍習五經，皆訓詁年夜義，不為章句，尤好古學，數從劉歆、揚雄辨析疑異”。可以看出，桓譚的學術立場完整是古文經學的。在王莽的時候，桓譚就對當時風行的“符命”之說加以反對，當時全國之人都獻“符命”以諂媚王莽，唯其能夠獨守本身，沉默不語。光武帝信讖，良多工作都用讖緯決定，桓譚便上疏對此加以批評，認為先王記述應以仁義邪道為本，而非希奇荒誕之事。所以讖緯是“諸巧慧小才伎數之人”所作，荒誕不經，欺愚惑眾，人主以其為斷，誤之甚也。后來“詔會議靈臺所處”，光武帝問桓譚說:“吾欲讖決之，何如?”桓譚沉默很久，答覆說:“臣不讀讖。”光武帝問他什么緣由，桓譚乃極力說“包養網推薦讖之非經”。這一答覆激憤了光武帝，說桓譚“非圣無法”，要把他斬首。桓譚極力圖情方得獲免，但亦是以被貶出京城，悶悶不樂，逝世于途中。
鄭興年少時學的是《公羊年齡》，暮年則精曉《左傳》，還帶領門人跟從劉歆講解經義。《后漢書·鄭興傳》曰:“興好古學，尤明《左氏》《周官》，長于歷數，自杜林、桓譚、衛宏之屬，莫不考慮焉。世言《左氏》者多祖于興。”可見鄭興的《左傳》學在當時影響很年夜，為古文經學的代表人物。鄭興對于讖緯也持反對態度。光武帝向鄭興詢問郊祀的工作時說:“吾欲以讖斷之，何如?”鄭興答覆說:“臣不為讖。”光武帝聽了之后很是生氣，說他“不為讖，非之邪?”鄭興只好找個捏詞說他不懂讖緯。這件工作雖然獲得了光武帝的諒解，但鄭興也因為不善讖而未獲得重用。
尹敏也是當時古文經學的代表人物，《后漢書·儒林列傳》說他“初習歐陽《尚書》，后受古文，兼善《毛詩》《穀梁》《左氏年齡》”。當時光武帝以尹敏博通經記，讓其校勘圖讖，除往里面關于王莽的記載。尹敏答覆說:“讖書非圣人所作，此中多近鄙別字，頗類世俗之辭，恐疑誤后生。”光武帝聽了之后很不高興。尹敏還造了一條“君無口，為漢輔”的讖語以說明讖緯并非圣人所作。光武帝了解后雖然沒有見怪他，但也沒有再重用他。
以上所說三人都有明顯的古文經學立場，他們對于讖緯的態度在必定水平上反應了當時古文經學主流對于讖緯的見解。此外，當時對讖緯批評的張衡、王充等人，也與古文經學有著親密的關系。如張衡對于古文學家揚雄就很是推重，王充則“好博覽而不守章句”，“不守章句包養網單次”是當時古文經學的一個特點，這說明王充的立場與古文經學是附近的。
古文學家雖然多數不信讖緯，但他們也徵引讖緯以同今文經學作斗爭，古文經學年夜師賈逵就是代表之一。光武帝時曾要立《左傳》《穀梁傳》于學官，但因二家經師不曉圖讖而未勝利。賈逵認為《左傳》與圖讖有相合的處所，如圖讖所說的劉氏為堯后的說法不見于五經，《左傳》則明確言之。五經都說顓頊替換黃帝，這樣堯就不克不及是火德。而《左傳》則言少昊代黃帝，堯在這個系統中則為火德。只要堯是火德，漢才幹相應地是火德，在這一點上只要《左傳》與圖讖才是相合的。賈逵的說法獲得漢章帝的嘉許，讓他從《公羊》門生中選取儒生傳授《左氏年齡》。這樣，《左傳》的位置就得以確立了。可見，古文經學的位置還是靠讖緯獲得的，這說明讖緯的感化在當時是相當年夜的。
從以上的論述可以看出，古文經學與讖緯的關系很是復雜。年夜致說來，在東漢之前，古文經師對于讖緯基礎上采取贊同的態度，在思惟方面還影響了讖緯，如劉歆的良多思惟在讖緯中都有體現。而王莽一方面應用“符命”與讖緯為本身篡奪政權積極制造輿論，另一方面在政治改制上則重要依附古文經學。到了東漢，讖緯獲得了“國憲”的位置，它雖然遭到一些古文經師的批評，但由于其不成置疑的位置，古文經師也積極從圖讖中尋找有利于本身的資源以爭取上層的認可。
注釋
1馮友蘭:《中國哲學史》下冊，華東師范年夜學出書社，2001，第57頁。
2錢穆:《兩漢經學今古文平議》，商務印書館，2001，第248頁。
3康有為:《新學偽經考》，中華書局，2012，第243頁。
4蒙文通:《經學抉原》，上海國民出書社，2006，第82頁。
5顧頡剛:《中國上古史研討講義》，中華書局，1988，第312頁。
6呂思勉:《秦漢史》，上海古籍出書社，2005，第741—742頁。
7朱維錚編:《周予同經學史論著選集》(增訂版)，上海國民出書社，1994，第56—58頁。
8王葆玹:《今古文經學新論》，中國社會科學出書社，1997，第145頁。
9顧頡剛:《中國上古史研討講義》，第312頁。
10參見陳蘇鎮:《〈年齡〉與“漢道”:兩漢政治與政治文明研討》，中華書局，20包養一個月價錢11，第444包養網站頁。
11陳蘇鎮:《〈年齡〉與“漢道”:兩漢政治與政治文明研討》，第444頁。
12顧頡剛:《秦漢的術士與儒生》，上海古籍出書社，2005，第73頁。
13參見陳蘇鎮:《〈年齡〉與“漢道”:兩漢政治與政治文明研討》，第447頁。
14按:劉歆更名能否應讖，史家頗有爭議。錢穆曰:“哀帝名欣，諱欣曰喜。歆之更名，殆以諱嫌名耳。宣帝名詢，兼避洵、荀，改荀子曰孫子。以此觀之，后世之說，殆不成信。”(錢穆:《兩漢經學今古文平議》，第83頁)陳槃亦認為此讖“能夠于舉事之后，由其自己抑或臣屬故造此符，隨而流傳長安，君惠微有所聞，而以歆處國師之尊，素懷怨看，同時侍衛莽者又為詢謀僉同之人，益以姓名符合，假以符說，可號召成事，故寄其盼望于歆之身。”(陳槃:《秦漢間之所謂“符應”論略》，載《“中心研討院”歷史語言研討所集刊》1948年第16本，第50頁)
15陳槃:《秦漢間之所謂“符應”論略》，第55—58頁。
16陳蘇鎮:《〈年齡〉與“漢道”:兩漢政治與政治文明研討》，第449頁。
17王先謙:《漢書補注》，上海古籍出書社，2008，第6076頁。
責任編包養意思輯：近復
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