“以義制事”：先秦儒家知行論的價值取向
作者：耿芳朝（山東理工年夜學齊文明研討院講師）
來源：作者授權儒家網發布，原載《齊魯學刊》2022年第6期
摘 要：考核信和義的字源字義及用字法發現，信傾向為描寫性的概念，約可歸為“是”的范疇；義傾向為價值性的概念，約可歸為“應當”的范疇。在對信和義的釋義及相關理論闡釋中，先秦儒家將二者內化為主體品質德性的同時，也視為政管理念和認知原則。但是，無論是主體行動時所奉行的“惟義地點”的規范，還是政治管理中貫徹的“義主信次”的理念，抑或言說之知“言合義”的知識論傾向，整體上都體現為“以義制事”的價值取向。在此其間，信和義所彰顯出來的牴觸張力橫跨長短判斷和價值選擇兩個領域，不僅關涉對“是什么”層面的事實拷問，也同時關乎“意味著什么”的價值尋求。這不僅是中國現代認識論與倫理學融合貫通的例證之一，也提醒了先秦儒家思惟中事實認知與價值評價彼此交錯的理論特質。
在傳統儒學思惟體系中，儒學觀念的產生、知識的言說和理論的構建往往與詮釋實踐關聯在一路。通過字源字義的梳理考核發現，先秦儒家所推重的德性——信和義內在關乎“是”與“應當”的論題。但在原初意義上，它們二者與倫理價值具有必定的距離，是經過歷史賦義和理論闡釋的過程而被納進先秦儒家德性論之中的。同時，以信和義為代表的德目在內化為主體德性精力之后并非歸于沉靜，而是外顯為主體行動的原則、政治實踐的理念或認知活動的規約。由此，信和義不僅落實于主體踐行過程而成為其行動的內在規范性，且在實踐層面構成了“以義制事”（《荀子·正人》）的理論態勢。在此過程中包養網心得，信和義的內涵不斷獲得豐富、內涵得以擴年夜。據此而言，先秦儒家德性傳統的歷史演進理應獲得更多的考核和關注，但是既往關于該論題的研討結果并不盡如人意。鑒于先秦儒家在該領域特有的問題意識和理論佈景，為防止“研討范式之爭”，故試由字源學的考核出發，梳釋信和義所關涉的相關理論及所觸發的思惟論爭，力圖展現先秦儒家在該領域的獨特運思。
一、事實與價值的微觀透視：“信義之辯”
信和義作為先秦儒家“五常德”的內容為人所熟知，但信和義的內涵為什么傾向是善的?有無本根來源或依據?深刻回溯式考核以信和義為代表的先秦儒家德目原初意義及其遷變，不僅可以找到上述疑問的謎底，也有利于概覽先秦儒家德性傳統的演進包養女人脈絡。現分別以信和義的原義及其變遷作相關考核。
（一）信：認識之真與價值之善
辭書《爾雅》載：“允、孚、亶、展、諶、誠、亮、詢，信也。”邢昺疏曰：“皆為誠實不欺也……誠者，復言之信也。”【1】此處信為描述詞，意為“真、實”。《說文解字》以根究本字、本義著稱，許慎在該書中采守信、誠互釋的解字法說：“信，誠也。從人從言。會意。”又釋曰：“誠，信也。從言成聲。氏征切。”可見，許慎有能夠是在參考《爾雅》的基礎上，取《釋詁篇》中的“真實不欺”以釋信【2】。清人段玉裁點明了這一釋義取向：“釋詁。誠，信也。”【3】誠、信互釋和二者皆從“言”的構字法來看，信的本義指向“真、實”，也指向言說意義上的事實之“真”（詳見后文）。在本義“真、實”之外的訓釋、賦義中，先秦時期信字的詞性和詞義逐漸豐贍。簡要總括如下：
其一，動詞性的“信”，含義如下：（1）信任、信賴：“于嗟洵兮，不我信兮。”（《詩經·邶風》）（2）取信用：“小信未孚。”（《左傳·莊公十年》）（3）住宿兩夜：“有客宿宿，有客信信。”（《詩經·周頌》）
其二，名詞性的“信”，含義如下：（1）信約、盟約：“惇信明義，崇德報功。”（《尚書·周書》）“以繼好結信。”（《左傳·襄公元年》）（2）符契、憑證：“行而無信。”（《戰國策·燕策》）（3）誠實取信的人：“人之所助者，信也。”（《周易·系辭》）
其三，描述詞性的“信”，含義如下：（1）真實的：“信言不美，美言不信。”（《老子》）（2）真誠的：“總角之宴，談笑晏晏，信誓旦旦，不思其反。”（《詩經·衛風》）
其四，作為“伸”通假字的“信”（音[shēn]），義為伸展。“曲信相感。”（《周易·系辭下》）
剖析來看，信作描述詞時具有客觀描寫的效能，用以權衡真假與否；信作名詞時則包括德性價值內涵，用以指稱具有取信、誠實品質德性的主體。與此相關，信也內在地請求個體在現實活動中應當踐行取信。因為，正如“誠”所具有的屬性那樣：“一個具有‘誠’的德性的人總是被認為既真誠（包含講真話），又在實踐中積德。‘誠’的雙重含義意味著拒斥真和氣的割裂。”【4】是以，信不僅指向真實的德性品質，也意味著顯之于外的德性行為。
（二）義：德性之善和威儀之美
據字源和用字法，義字的含義有二：一者仁義之“義”，二者威儀之“義（儀）”。這兩層含義交包養女人疊變化，皆見諸先秦儒家典籍。龐樸師長教師認為，上述兩層含義演變的年夜致理路為：仁義之“義”原作“宜”，與“俎”“肴”同源，本義為殺割；后經演變，義的殺戮義逐漸衰萎，“本來與殺戮并生的剛毅、果敢、節烈、羞惡以及正派、犧牲、崇拜、明智等類情愫，乃逐漸壯年夜成長”，沖淡了“義者，宜也”的本來臉孔，成為義德的重要內容；在字面上，便出現了以表現威儀的“義”字來替換表現殺戮的“宜”字的現象【5】。若講究義之于先秦儒家相關思惟的演繹，需求考核義之梳釋過程。
從甲骨文字形看，仁義之“義（義）”似一個長柄木桿上掛著一個羊頭，中間橫插一把三叉戟一樣的兵器，象征威嚴的氣勢。據金文和小篆字形看，“義（義）”上部為“羊”，下部為“我”【6】;“我”從戈，表現武器。《說文解字注》載孔子謂“羊”部文字：“牛羊之字，以形舉也。”故義有象形意義上威儀、禮容的意思，表自我儀容包養故事之美。進一個步驟，《說文》載：“己之威儀也。從我從羊。”段氏曰：“義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。故《文王》《我將》，毛《傳》皆曰：‘義，善也。’引申之訓也。威儀出于己，故從我……從羊者，與善美批準。”【7】義從“羊”且“與善美同義”寄意：義的包括合宜等價值之善，正如《詩經·年夜雅》曰：“義，甜心花園善也。”
從另一個層面考核，“義（義）”為“儀”（儀，[yí]）的本字。《釋詁》載：“儀”古義“善也”。鄭玄注包養sd《周禮·肆師》“凡國之年夜事，治其禮儀，以佐宗伯”曰：“故書‘儀包養價格’但為‘義’，今時所謂‘義’為‘誼’。”【8】段玉裁注“儀”曰：“度、法制也。毛《傳》曰：‘儀、善也’。又曰：‘儀、宜也’。又曰：‘儀、匹也’。其義相引伸……今時所謂‘義’古書為‘誼’。按如《文王傳》曰‘義、善也’。此與《釋詁》及《我將傳》‘儀、善也’正同。謂此‘義’為‘儀’之假借字也。”包養金額注“義”云：“義各本作儀。今正。古者威儀字做義，今仁義字用之。儀者，度也，今威儀字用之。誼者，人所宜也，今情誼字用之。”【9】也就是說，現代多將儀（儀）寫作義（義），不僅用于表現威儀之美，也含有價值之善。以上兩種進路皆以宜訓義，總體上體現為包養網車馬費訓詁學的方式。
除此之外，從語用學的角度考核顯示，先秦儒家呈現出以“正”釋“義”的詮釋傾向【10】。如孟子“義，人之正途也”的說法用比方的方法隱喻了義的內涵為“正”（《孟子·離婁上》）;荀子“行義以正”旨在點明義的目標為“正”（《荀子·賦》）;《禮記》兩次提到“義以正之”則提醒義的功能為“正”（《樂記》《喪服四制》）。不限于先秦儒家，墨子“義者正也”（《天志》）的說法則表現：“義具有‘正其不正以歸于正’的‘規范’意義……莊子‘規矩而不知以為義，相愛而不知以為仁’（《六合》），也流露出以愛為仁，以正為義的用法。”【11】可見，以“正”釋“義”亦較為風行，且在后世獲得儒者的繼承，如“義之法在正我，不在君子。我不自正，雖能君子，弗予為義”【12】。那么，訓詁學方式中義的價值之善則又指向“正”，義是以具有規范層面上應當的意味。
據字源和字形，信含有事實之真和價值之善的傾向，被賦予德性價值，如誠信、取信等；義本指威儀、軌制，形之于表面現為禮節、儀容法式（“儀”），潛含價值之善和威儀之美等理念，被賦予德性品德的內涵。據此，信和義慢慢獲得了德性內涵，也常作為先秦儒家主要德目而被推重。但是，因信所含有的認識之真，與義所包括的價值之善（正當、合宜）內在的爭辯，使它們經常墮入“信義之辯”的爭論中。並且在先秦儒家那里，這一爭辯在主體行動、政治實踐和言說之知等層面分別獲得了分歧的表現情勢。
二、主體行動的原則：“惟義地點”
在先秦儒家德性思惟的討論和表述中，信和義凡是以辭意上的邏輯關聯的形態出現，且以義的主導性和信的從屬性為重要表現情勢。同時，在牴觸對立或實踐理論張力的情況下，則倡導以義變應、與時屈伸予以化解復雜的現實情形。由此出發，先秦儒家“惟義地點”的行動原則，不僅可以加倍了了以信和義為代表的德性論的演進歷程，也為從頭審視先秦儒家“經權之辯”及其發生供給一個新的視角。
（一）“義主信從”
在德性實踐領域，“信義之辯”重要體現為先秦儒家所主張的“義主信從”論。具體而言，在現實實踐中，德性實踐主體要以義為主導原則、以信為從屬理念，并以此作為個體行事的指導規范。
起首，相對于信，義為德性實踐的年夜經、年夜本。據《論語》記載，子曰：“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）在孔子看來，主體一切處世待人接物等行動，不是以個別人（含圣人）的言行為標的，也不是以個別事物為標準，而是要以義作為最高準則。在具體的行為活動中，義具有最基礎性的指導意義：“子曰：正人義以為上。正人有勇而無義為亂，君子有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）孔子在此不僅指出了正人、君子脫離義的規范都會走向迫害社會的途徑，更是通過抽像化的對比，凸起了義在知行活動中的主要感化。陳臻質疑孟子在齊、宋、薛領受兼金之應否，孟子包養情婦說：“皆是也。皆適于義也”，同時，詳述了他在齊不受金而在宋、薛領受兼金的來由（《孟子·公孫丑下》），且均以義作為行動規范。
具體到信和義的關系而言，先秦儒家知行論則呈現為“義主信從”的行動原則。據《論語》記載，“信近于義，言可復也”（《論語·學而》）；“子張問崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也。’”（《論語·顏淵》）。據“近”和“徙”所含有的“接近、導向”義說明，孔子雖然倡導幻想人格要以忠信為主，但言行的最終標準是以義為綱，換言之，務必使本身的知行合于義。后世學者對相關理論的闡釋也是這般。據《衛靈公》篇載：“子曰：‘正人義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。正人哉!’”朱熹在訓釋中，不僅明確了信和義的關系，並且也提醒了“義主信從”的行動原則：“義者制事之本，故以為質干。而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實，乃正人之道也。”不僅這般，朱熹又援用程子語以強化上述主張：“義以為質，如質干然。禮行此，孫出此，信成此。此四句只是一事，以義為本。”【13】不限于孔子，“義主信從”的主張也為孟子所認同。在與萬章討論“鄉愿”問題時，孟子認為“包養網心得居之似忠信，行之似廉潔”者是“德之賊”的表現之一，且此舉極不成取，公道的做法則是“正人反經罷了矣。經正，則百姓興；百姓興，斯包養意思無邪慝矣”（《孟子·盡心下》）。不難推理出，孟子在批駁中主張：僅以忠信包養網心得等原則作為行為規范另有缺乏，需以“經”為本，而“反經”就是“歸其常經，以仁義禮智道化之”【14】。換言之，需求以義等原則為范導。此外，荀子也提出“義為本而信次之”（《荀子·強國》）的主張（詳見下文討論），進一個步驟強化了孔孟二人的主張。
據上所論，以孔、孟、荀為代表的先秦儒家，在更為具體層面將信和義視為主體德性的同時，也在分歧層面都提出信要以義作為價值導向的行動原則：義為宏觀層面的行動理念，具有主導性和指導性的特質；信是相對具體的行為原則，處于從屬的位置。
（二）“惟義地點”
作為內在品德，德性化為主體行為的規約，構成其具體言行的指導原則。但現實情況復雜多變的水平往往超過了理論預設，主體難以遵從相關行為原則的情況時有發生。經權之辯凡是是先秦儒家應對此類情形的回應。在此視域下，“言必信，行必果”被孔子視為“硁硁然，君子哉”，甚或是“次士”的表現（《論語·子路》）;“言不用信，行不用果，惟義地點”成為孟子口中年夜人的行事原則（《孟子·離婁下》）。孔孟的類似論斷在理論層面關乎言說的誠信與否、行動的“宜與不宜”的問題，但在具體實踐層面則表現為以義變應和與時屈伸。
其一，惟義地點構成經權之辯的內在解釋原則。孟子“言不用信，行不用果，惟義地點”的說法，點明了主體言行的規范性原則：所言不用真正予以取信、所行不用必定真正實現，而是務需要符合義。孟子曰：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）學者對此論題的凡是主張是：在現實實踐中要以具體的情境為主，既要堅持品德的操守，又要理解權變。而置于信義之辯的論題下來看：男女授受時的親與不親觸及事實層面的判斷——“不親”為合于禮而為包養管道“是”，反之為違禮而為“非”;嫂溺能否援手觸及價值層面的選擇——“援手”屬于權變，反之“是虎豹也”。是以，“義主信從”的原則有助于解釋“溺嫂援手與否”的難題，也進一個步驟化解了事實判斷與價值選擇、原則性與靈活性之間的牴觸，使之趨于和諧統一。其次，惟義地點構成正人與時屈伸的主要行事原則。在對言行的規約中，孟子認為“言”之包養平台“真”并不是為了規誡行為的真正落實和實現：“言語必信，非以正行也。”（《孟子·盡心下》）他所推重的是“動容周旋中禮者，大德之至也”（《孟子·盡心下》）。荀子也曾批駁說：“言無常信，行無常貞，唯利地點，無所不傾，若是則可謂君子矣。”（《荀子·不茍》）他幻想中的德性實踐主體應“與時屈伸……以義變應，知當是曲故也……正人以義屈信變應故也”（《荀子·不茍》）。具體到孝養雙親時應“明于從不從之義，而能致恭順、忠信、端愨以慎行之，則可謂年夜孝矣”（《荀子·子道》）。在后世，朱熹注“非禮之禮，非義之義，年夜人弗為”一句時，則再次明確了上述行動原則：“年夜人則隨事而順理，因時而處宜，豈為是哉?”【15】
面對選擇窘境或復雜情形，每個主體都是一個“情境人”——自我是存在的、動態的、變化的中間，只要所有的情境才幹對其行為選擇予以解釋【16】。這種說法類似于傳統權變思惟的當代變種，對經權之辯的內在張力似乎仍未作出無力的解釋。台灣包養但基于前文梳釋，我們或許可嘗試說：信表征了真，與經關聯在一路；義表征了合宜，與權相關聯。“言必信”是傳統“信、誠”之經道，“行不用果”則屬于權變之道。是以在先秦儒家那里，“經權之辯”的背后概為認識之真和價值之善的牴觸較量：在認識論層面，主體力圖兼顧認識之真和價值之善；在德性實踐上，則以價值之善為范導、力圖合宜。所以，經權之辯的發生當然源于主體行動佈景的多樣性或情形選擇的復雜性，但其內在關乎行台灣包養為與規范、知識與價值的牴觸較量。
綜上來看，“義主信從”論的推進闡釋進一個步驟了了了“信義之辯”的具體理論形態；亦提醒了“短期包養經權之辯”、與時屈伸原則的內在思緒及相應的指導理論。是以，“義主信從”論的引進有助于沖突窘境下行為原則的緩解，而“惟義地點”則進一個步驟構成提醒傳統權變思惟的理論支撐。同時，“惟義地點”的行為原則也從理論深處提醒出先秦儒家行動論的倫理價值取向：相對于知識層面的信（真）而言，價值層面上的義（宜）居于更為主導的層面，並且呈現為以義為綱、遷信趨義的傾向。換言之，當然之則的貫徹應以符合具體情形為條件。這樣的內在關系在必定水平上緩解了信和義之間的牴觸張力，防止了對認知之真的偏執性尋求。
三、政治實踐的理念：“義本信次”
儒家內圣外王的人生訴求，內在意味著化德性品德為管理實踐，關于信和義的探討從個體言行論域延長至政治管理領域，也是題中應有之義。誠然，孔子初步提出了以信和義為管理理念的幻想【17】，孟子的暴政論思惟也內在蘊含了類似的理論請求；但孔孟二人類似的觀念多指涉政治實踐主體的品德。相較于孔孟，荀子進一個步驟將二者視為管理理念，且參與到“王霸之辯”的討論之中。
其一，“義本信次”的視角：義—王、信—霸。“王霸之辯”是先秦主要論辯議題之一。孟子以“德、力”的分殊予以論說，點明了兩種施政綱領（德和力）在統一全國過程中的分歧感化，凸起了實施暴政教化而無敵于全國的主張【18】。反思來看，孟子的主張當然美妙，但在兼并戰爭甚囂塵上的戰國時期往往被視為迂闊之論。並且，孟子包養網VIP也把霸道和蠻橫兩種管理理念截然對立，力推前者、貶黜后者，年夜有將以德治國理念絕對化的傾向。
與孟子分歧，荀子主張以義、信分別闡釋霸道和蠻橫的內涵，在倡導“義王信霸”說的同時，相對公道地規避了孟子的理論缺點。起首，荀子把信和義明確為國家管理理念：“然則凡為全國之要，義為本而信次之。古者禹湯本義務信而全國治，桀紂棄義倍信而全國亂。故為人上者，必將慎禮義，務忠信，然后可。此君人者之年夜本也。”（《荀子·強國》）荀子在“義為本而信次之”主張的基礎上，更是旗幟鮮明地指出兩種施政綱領的分歧結局——“本義務信而全國治”，反之“棄義倍信而全國亂”。其次，分歧于孟子“德—王、力—霸”的截然區分對立，荀子明確提出“義王信霸”思惟：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡”（《荀子·王霸》）。可見，荀子明確以義、信作為管理甜心寶貝包養網理念區分王、霸兩種管理形態或施政方針【19】。荀子這一思惟在《王霸》篇有詳細的論證過程，并對比義和信作為政治管理原則的優劣、勉勵管理者明智選擇管理理念等【20】。就理論層面的展開而言，先秦儒家修己成人的主張內在含蘊了外王的管理幻想，個體德性的成績也必定走向公共領域、成為相應的施政理念。但與孔、孟比擬，荀子不僅明確將信和義作為國家管理層面的施政觀念，也“創造性”地提出“義—王、信—霸”論，從而加倍豐富了先秦儒家“信義關系”的理論內涵。
其二，“王霸之辯”新內涵與啟示。在先秦包養意思儒家那里，“王霸之辯”的內涵由孟子的“德—王、力—霸”演進為荀子的“義—王、信—霸”。循著“信義之辯”的演進，荀子“義—王、信—霸”思惟的提出表白：義的貫徹在于管理者以禮義治國、實施符合道義的法令和政治，以及與群臣葆有符合道義的志向；信的奉行，在于賞罰和許諾真包養意思正得以奉行、君臣互信而愛平易近、守信于國民和盟國，由此可以使得諸侯國得以自強自立（《荀子·王霸》）。需求留意的是，荀子以信為管理理念的“蠻橫”不再是以兼并諸侯為能事，而是自立自強包養感情、自我保留的一種管理方法。荀子王霸政治論的真正區別在于“粹、駁”之分——“粹而王，駁而霸”：前者兼采諸子管理思惟之精華而尋求霸道政治，后者雜而駁、一切專以圖強求霸為目標。
是以說，“義—王、信—霸”思惟的提出，具有新的歷史意義和理論向度：一方面，荀子將義、信作為王、霸分野的管理理念，分歧于孟子以德、力所作的區分，使得傳統“王霸之辯”獲得了新的歷史內涵。另一方面，和孟子極力反對、鄙棄的態度分歧，荀子對以信治國的蠻橫政治予以某種水平上的確定——因信而成績的蠻橫是僅次于霸道的、等而下之的一種管理形態，并非絕無可取之處。這一點較其他儒家學者有很年夜分歧。此外，若從信和義本義（真、善）來看，假如說孟子“德—王、力—霸”是基于正人仁心暴政和強權政治所作的分殊的話，那么荀子“王霸之辯”則關涉政治合宜與否和“政治正確”的問題。荀子以管理理念的義與否，以界定管理結果的霸道與否，則某種水平上關涉政治管理中管理理念和政治法式的問題。如眾所知，當代政治有所謂“法式正當”的提法，一味強調政治實踐（特別是立法、司法和行政）中法式的符合法規性問題，某種水平上疏忽了現實的特別情況和變量，甚或拋棄了政治管理要合適道義的傳統樸素價值理念。該思緒僅僅訴諸于法式的符合法規，減弱了對管理理念的考量，由此縱容了某些個人或團體的犯警行為，甚至在平易近主—投票法式掩蓋下公開出現了“多數人對少數人的虐政”。此類當代政治弊病出現的內在緣由，也似乎是因為一味尋求政治法式層面的信（真），而疏忽了價值層面的義（善）。反觀來看，荀子在推重“義—王”理念的同時而并未完整否認“信—霸”的做法，對當代政治有如下啟示：兼顧道義型政治和法式型政治，以更好地規避個別不良政治后果，換言之，在政治實踐中既尋求管理層包養意思面的道義，也要兼顧政治法式的符合法規。
荀子“義本信次”思惟的提出，不僅有助于從頭闡釋傳統“王霸之辯”的內涵，也有利于規避孟子一味排棄蠻橫政治的做法、緩解霸道與蠻橫之間的理論張力，使得政治管理在尋包養條件求合適道義的同時，有了以“信”保國存家的理論依托。當然，政治管理中若何進一個步驟防止“以信假仁”而實現“本義而務信”的政治管理局勢，需求結合實際政治需求和具體政治情形。
四、言說之知的取向：“言合義”
因信與言的親緣關系，“信義之辯”亦關涉先秦儒家言說之知。作為傳統知識論的主要范型之一，言說之知凡是被視為認知信心概念化的情勢，它關涉語言與涵義、概念與對象之間的關系，是解釋世界和變革世界、認識本身和成績本身的理論前言。是以，在先秦儒家“格物—致知—誠意—正心”的理論架構中，言說之知居于主要的中介位置——不限于圣人言說（經典文本）之于學者身心修養工夫的影響，也在于主體之言說之知的摸索和意義的天生【21】。
（一）言說之知：知識論向度與價值論取向
言凡是被懂得為言辭、論斷、主張等，與信有構字上的親緣關系。段玉裁注“信”曰：“人言則無不信者。故從人言。”【22】前文已述，《爾雅》以信釋誠，后世學者疏曰：“皆為誠實不欺也……誠者，復言之信也。”【23】是以說，信在原生意義上常被視為言說之知的重要特徵，類似說法用法，不勝枚舉【24】。這一價值尋求也為后世所傳頌：言以事成而誠，人以言立謂信。先秦儒家也堅持推重“言而有信”的美德。孔子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”（《論語·衛靈公》）子夏也明確主張“與伴侶交，言而有信”是理所當然的品德（《論語·學而》）;荀子認為“言無常信……則可謂君子矣”（《荀子·不茍》），“言之信者，在乎區蓋之間。疑則不言，未問則不言”（《荀子·粗略》）。可見，先秦儒家明確主張主體之言要符合信，這無疑是對言說之知的知識論尋求。
結合言說之知與主體的切近關系而言，“言說之知的能夠”無疑關乎主體之德性的有無或品德的高低。追溯來看，《易傳》初步討論了主體德性與言說之間的關系：“正人進德修業，忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。”（《易傳·白話》）《易傳》將修辭和立誠并立而論，揭明言說與成德之間的內在關系：前者明確了言說的方法，后者在強調言說內容自己真實性的同時，也重視主體品德的真誠性。
傳統儒家對言說之于成德，即圣人之言或經典之于成人多有考核，但經常疏忽了后者對前者的價值規約。緣由在于，主體經由修德所成績的人格精力世界總會外化為內在的言行舉止，故在此意義上說，主體之言行不僅包括真（誠）假之分，也有雅俗之別，尤其是那些具有深邃深摯文明內涵的、正向的言說之知往往對主體產生積極的後果。詩為言說之知的表現情勢之一，孔子“不學詩，無以言”的論斷雖然不克不及完整否認詩歌之于主體的知識論意義，如“多識于鳥、獸、草、木之名”，然孔子上述主張也同時說明：必定的文明修養與主體言說具有彼此影響的感化。不限于先秦儒家，韓非子也有類似主張：“捷敏辯給，繁于文采，則見以為史。殊釋文學，以質性言，則見以為鄙。”（《韓非子·難言》）故，先秦儒家言說之知兼顧知識論向度和價值論取向，若借用莊子的相關表達：先秦儒家不僅倡導“有真知而后有真人”，也認可“有真人而后有真知”（《莊子·大批師》）的說法。
（二）言說之知：求真與求宜
前文已述“言必信”的行為被孔子視為“次士”，甚至是“硁硁然君子哉”的表現（《論語·子路》），“言不及義”的行為方法亦明確遭到孔子的嚴厲批評（《論語·衛靈公》）。相較于孔子遮蔽式的表達，學生有子則明確提出“信近于義，言可復也”的主張（《論語·學而》），“言非禮義”則直接被孟子嗤之為一種“自暴”的行為（《孟子·離婁上》）。此外，孟子在極力倡導仁言和氣言的同時【25】，明確提出義是言說之知的主要特質：“言不用信……惟義地點。”（《孟子·離婁下》）荀子則批評性指出：“凡言分歧先王，不順禮義，謂之奸言”（《荀子·非相》），“犯警先王，不是禮義……其言之成理，足以欺惑愚眾；是惠施鄧析也”（《荀子·非十二子》）。總結來看，先秦儒家在疏離和排棄“言必信”行為的同時，表現出明確的“言合義”的價值傾向。一言以蔽之，在先秦儒家言說之知的討論中，言合信旨在求真，言合義旨在合宜。不限于此，由于信和義所飽含的德性意蘊，以及義的原則性傾向而言，先秦儒家言說之知“合義”的價值尋求不僅凸起主體德性品德對知識規約的意義，並且呈現出知識論層面的求真（信）與價值層面求宜（義）彼此交錯的現象。
言說之知是求信，還是求義?這無疑是對真諦問題反思追問的表現之一【26】。此外，儒家言說之知對義的尋求和對信的疏離，某種水平上彰顯了對知識價值屬性的重視。同時值得留意的是，先秦儒家不僅關注主體的德性品德（如信、義等），同時對主體德性諸才能（如思、省等）也有所關注【27】。這一思緒，年夜有兼顧德性靠得住論和德性責任論的理論態勢，對于彌補二者在低級知識和高級知識等方面的不合概有所啟發。這一思緒由此出發也嘗試提出先秦儒家德性探討與言說之知的關系，力圖豐富先秦儒家知識論的獨特探討思緒，以資益我們參與當代德性認識論的探討。如眾所知，傳統東方哲學以“知識是獲得辯護的真信心”為知識的經典定義，隨著“蓋梯爾問題”的提出，該定義開始遭到質疑，德性認識論是應對挑戰和危機的一種解決計劃。其雖有德性靠得住論、德性責任論等分殊，但其對德性（包括才能德性和品質德性）之于信心構成的重視別無二致。具體而言，該思潮重點強調明智德性與真信心之間的內在因果關系【28】，在這一進路中，以知識主體（辯護者）代替了知識的過程（辯護）。因主體德性的穩定性等品德，使之在解釋信心成真的進程中具有凸起貢獻。先秦儒家對德性論，尤其是明智德性雖無系統化的討論，但其對信、忠、謙、義、思、省、觀等德性的重視具有啟發意義。並且，它們對主體言說之知（信心）的產生或調節概有特別貢獻，可與當代東方德性認識論理論彼此對比而論。
結語
以上是對信和義的字源字義、用字法，及它們所關涉的先秦儒家相關論題的考核梳理。總體來看，信傾向是描寫性的概念，約可歸為“是”的范疇；義傾向為價值性的概念，約可歸為“應當”的范疇。二者所彰顯出來的牴觸張力雖然橫跨長短判斷和價值選擇兩個領域，但仍然具有理論上彼此補充和相輔相成的內在關聯，由此構成中國現代認識論和倫理學融合貫通的例證之一。而對比來看，休謨曾認為僅從“是”中難以邏輯地發布“應當”，主張將事實認知和價值評判分離開來。上文所論諸種知行活動（主體行動、政治管理、知識言說），均在分歧層面關涉對事實認知的考核，而又終歸為“以義制事”的價值取向。是以，可以對休謨之論有所回應。于此也彰顯了中國傳統認識論的主要特點之一，即認知與評價的糾葛統一。這一特征構成的緣由在于：無論是主體行動的原則，還是政治管理理念，抑或是言說之知的價值取向，整體上不僅關涉對“是什么”層面的事實拷問，也同時關乎“意味著什么”的價值尋求。由此說明：在先秦儒家那里，認識論和倫理學彼此交織，事實認知與價值評價彼此交錯。
注釋
1郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第17頁。
2此外，《爾雅·釋詁》載：“展、諶、允、慎、亶，誠也。”盡管注疏者都認為是“轉相訓也”，但此中卻沒有“信”。別的，據學者研討《爾雅》至多成書于孔子生涯的時代（楊一波：《〈爾雅〉成書時代新考》，《古籍收拾研討學刊》2016年第5期，第80 —84頁）。是以，《爾雅》當明顯早于《說文解字》。但仍然難以確認許氏信、誠互釋能否源于《爾雅》。
3段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第93頁。
4楊國榮：《羅蒂新實用主義的若干思慮》，《哲學動態》2004年第11期，第3 —6頁。
5龐樸：《試析仁義內外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28 —30頁。
6古人李孝定對“義”之上從“羊”有異議：“契文……上不從羊，似像人首插羽為飾，故有美義。以形近羊，故訛從羊耳。姑存此說待考。”（李孝定編述：《甲骨文字集釋》，“中心研討院”歷史語言研討所，1970年，第1323頁）。雖然李氏之說不無事理，亦獲得有關學者的肯認，但其所確定的“醜化”“裝飾”之意與段玉裁之說并無沖突。
7段玉裁：《說文解字注》，第639頁。
8鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第508頁。
9段玉裁：《說文解字注》，第379、639頁。
10陳來對此做了較為深刻的研討台灣包養，參見陳來：《仁學本體論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第133 —138頁。
11陳來：《論古典儒學中“義”的觀念——以朱子論“義”為中間》，《文史哲》2020年第6期，第5 —21、162頁。
12張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《年齡繁露》，北京：中華書局，2012年，第314頁。
13朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第165頁。
14焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第1033頁。
15朱熹：《四書章句集注》，第291頁。
16[美]郝年夜維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇國民出書社，1996年，第68頁。
17如“上好義，則平易近莫敢不服;上好信，則平易近莫敢不消情”（《論語·子路》）。
18“以力假仁者霸，霸必有年夜國;以德性仁者王，王不待年夜。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中間悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）
19當然，荀子并非僅以義、信區分王、霸。其他分類法還有：（1）以用賢重法而論：“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”（《荀子·粗略》），“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡”（《荀子·正人》）;（2）以政治實踐主體德性而論：“故知而不仁不成，仁而不知不成，既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也”（《荀子·君道》）。別的，以類似視角分殊“王、霸”的說法也見諸《禮記·經解》：“發號出令而平易近說，謂之和;高低相親，謂之仁;平易近不求其所欲而得之，謂之信;除往六合之害，謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也。有治平易近之意而無其器，則不成。”相較于以上說法，荀子以義、信來參與“王霸之辯”，具有啟發性意義。
20就理論淵源而言，荀子“義—王、信—霸”的思惟能夠源于晚期包養網車馬費法家代表人物管子。查檢得知，《管子》中有數處關于“義王”理論的表述：其一，信和義是“王”的必備素養之一：“身仁行義，服忠用信，則王”（《管子·幼官》）。其二，《幼官》和《幼官圖》也都記載：“常至命，尊賢授德，則帝。身仁行義，服忠用信，則王。”據此，荀子有關政治管理意義上的“信義論”能夠受管子啟發而來。別的，從孟、荀二人對管子“霸業”的評價中，似乎可以推知荀子“義—王、信—霸”思惟淵源于管子。孟子鄙棄協助齊桓公成績霸業的管子：“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎?”（《孟子·公孫丑上》）“湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不成召，而況不為管仲者乎?”（《孟子·公孫丑下》）比較而言，荀子對管子則多有嘉許：“倓然見管仲之能足以托國也”（《荀子·仲尼》），“知一政于管仲也”（《荀子·王霸》）。故據此嘗試推論：荀子政治實踐領域的“信義論”思惟概源于管子。姑備此一說。
21自麥金泰爾對規范倫理學指責以來，德性思潮一度復萌，并觸發諸領域的德性轉向，德性認識論（Virtue Epistemology）即為代表。其重要思緒是用認知主體的規范性來懂得認知信心的規范性、以復興明智德性（Intel包養心得lectual Virtues）參與知識論領域，從而凸起德性主體、德性理論和認知價值，重視認知行為中認知者的德性品德或才能問題，代表性觀點為“知識是產生于認知德性的真信心”。信和義及其與儒家言說包養價格ptt之知的關系可初步支撐我們參與如上思潮的探討。故從“信義之辯”進手，旨在探討德性視域下言說之知的能夠問題。
22段玉裁：《說文解字注》，第93頁。
23郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》，第17頁。
24《左傳·昭公八年》：“正人之言，信而有征，故怨遠于其身。君子之言，僭而無征，故怨咎及之。”《左傳·昭公二十年》：“其言忠信于鬼神。”《國語·周語下》：“言以信名，明以時動。”《國語·周語下》：“言爽，日反其信……口以庇信。”《年齡穀梁傳·僖公二十一年》：“言之所以為言者，信也。食言而肥，何故為言。”
25“仁言不如仁聲之進人深也”（《孟子·盡心上》）;“禹包養犯法嗎聞善言則拜”（《孟子·公孫丑上》）;“禹惡旨酒而好善言”（《孟子·離婁下》）;“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”（《孟子·盡心上》）。
26如上理念并非僅先秦儒家所獨有，好比老子不僅有對“言善信”（《老子·第八章》）的價值呼吁，也有對“信言不美，美言不信”（《老子·第八十一章》）的感性反思。
27德性認識論的研討者已開始應用儒家資源，探討德性認識論的相關議題。好比，以“省思之知”為題的探討，就是從德性認識論的思緒出發，作了頗有啟發性的闡釋和考核。
28區別來看，德性靠得住論和德性責任論對明智德性的見解略有分歧：前者視明智德性為個人靠得住的或導向真諦的性質，關注記憶、內省、感官感知和推論等;后者將明智德性設想為好的品質特征或一個勝利的認知者、研討者的特徵，強調公平心靈、開安心靈、明智專注、仔細、不平不撓和英勇等品德。可是，以上兩派對于明智德性之于主體知識獲得和達成的感化觀點基礎分歧。
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