劉宗周的禮論與明清之際禮學的興起
作者：潘斌（東北財經年夜學社會發展研討院傳授）
來源：《中華文明論壇》2025年第1期
摘要：在禮的依據之探討上，劉宗周有著強烈的心學顏色。他認為“讀《禮》而得吾心之節文焉”，與陽明向內根究的心學路數一脈相承。他認為禮的制作與踐履的根據是“吾心之明”，是以古禮要與“吾心”相印證，否則便分歧時宜。劉宗周對禮經進行從頭編排，并以此彰顯圣人之說，其思緒與朱子《儀禮經傳通解》并無二致。劉宗周重構的“本體—功夫”論將1對1教學陽明后學所割裂的本體與功夫加以彌合，并特別強調功夫對于本體的意義。而劉宗周對禮的重視與對禮教的推重恰是其所重構的“本體—功夫”論的主要內容。劉宗周端肅嚴毅是禮教在人的品德和修身方面的體現，而以具體的、實有的禮為修身應事的準則是對陽明后學強調自發和流于肆情盡情的糾偏。劉宗周的禮論對明清之際的學術思惟產生了直接或間接的影響。其影響，小而言之，體現在陳確、黃宗羲、萬斯年夜等人的禮學方面；年夜而言之，與明清之際的學術走向以及清代學術皆有關家教系。
關鍵詞：劉宗周明清之際禮論禮教本體—工夫論共享空間
劉宗周（1578—1645）是明清之際杰出的思惟家。其開創蕺山學派、創“慎獨”之說，影響非常深遠。學界關于劉宗周學術思惟的研討，重要聚焦于其心性學說及其暮年絕食而逝世壯舉緣由的探討，于其禮論的研討則顯得非常單薄[1]。事實上，劉宗周對“禮”有頗多論說，這些論說與其本體論、心性論和功夫論有親密的關系。研討劉宗周的禮論，對于周全認識其學術思惟的面孔頗為需要，對于提醒明清之際禮學興起的緣由以及澄清明清之際禮學發展的脈絡也有積極意義[2]。
一、禮舞蹈教室、禮經與“心”“性”本體
劉宗周的禮論是其學術思惟的組成部門，是以認識其學術思惟的整體面孔是認識其禮論的條件。本體論是劉宗周學術思惟的基礎，與其禮論有親密的關系。在本部門，我們將對劉宗周于禮、禮經與本體關系的相關論說加以辨析。
在《圣學宗要》中，劉宗周將選自朱子書信的內容歸納為四個“中和說”，并且認為這四個“中和說”分別與“道體”“性體”“心體”和“功夫”有關。雖然劉宗周將“中和說”歸為朱子之說，但實際上是他本身對本體所作的界定。劉宗周所言的“道體”，是與陰陽二氣運行相關的本然存在；其所謂的“性體”，是道體在人身上的落實；其所謂的“心體”，是與人的心思、感官、意識相關的本然存在。也就是說，道體、性體是與理氣相關的客觀本體，而心體則是與人的心思和意識相關的主體層面之本體。而其所謂的“道體”“性體”“心體”等本體與“功夫”一路構成了劉宗周的“本體—功夫”論。
假如說道體是在宋明理學語境下不得不言及的本體，那么心體、性體則是劉宗周由衷重視的本體。也就是說，真正舞蹈場地對劉宗周學術思惟起安排感化的是心體和性體。受心學的影響，劉宗周以心為本體。他說：“只此同心專心，天然能方能圓，能平能直。圓者中規，方者中矩，平者中衡，直者中繩，五法立而全國之道冒是矣。”[3]心即一，為天人之本，他說：“同心專心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦自己。”[4]“人心，一六合也，其體動而圓，故資始不窮，有天道焉；其用靜而方，故賦形有定，有隧道焉。”[5]由此可見，劉宗周認為六合間一切變化新聞皆統攝于心，心為一切之主宰。
在禮的依據之探討上，劉宗周有著強烈的心學顏色。關于禮的本體依據，理學與心學觀點分歧。朱子說：“所以禮謂之‘天理之節文’者，蓋全國皆有當然之理。今復禮，即是天理。”[6]“這個典禮……做得合時，即是合天理之天然。”[7]朱子認為禮的依據是天理，而天理是客觀本體。與朱子的觀點分歧，王陽明認為禮是心（知己）之節文，他說：“是故正人之學也，于酬酢變化、語默動靜之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣；于起落周旋、隆殺厚薄之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣。”[8]陽明認為“心即理”，禮之依據并不是主體之外的理，而是主體之內而又具有本體意義的心。由此可見，朱子與陽明對于禮的依據的認知，恰是理學與心學分野之體現。而劉宗周認為“讀《禮》而得吾心之節文焉”，與陽明向內根究的心學路數一脈相承。劉宗周主張禮的制作要合適“問心無愧”原則。其對門生祝淵說：“從道本不遠于人，學者只就日用尋常間，因吾心之所明者而逐一措諸踐履，即是進步處，且不用向前人討分曉也。”[9]與亦步亦趨固守古禮者分歧，劉宗周認為禮的制作與踐履的根據是“吾心之明”，是以前人所制之禮要與“吾心”相印證，否則便能夠分歧時宜。他以喪禮為例說：“即現在日驟遇期喪，自是本意天良急切處，是以發個哀戚心。不願放過，即與之禮服制禮，多麼問心無愧，此外更求道乎？由此而推，則所謂三年之喪、期功之制、祭奠之節、家庭拜跪，亦皆所以機杼之，而沛然矣。心所安處，便是禮所許處，期間有古今之異宜，有鄉風之沿習，固未可一概膠柱而鼓瑟也。”[10]禮經所記喪禮的內容最多，也最復雜，此中關于儀式、服制、祭奠等記載最為細密。劉宗周認為，喪禮中的喪期、服制皆發自于心，是以，對于喪禮，后人應以“問心無愧”為原則。而對于禮的古今問題、禮與俗的關系問題，皆應“問心無愧”，否則就是“膠柱而鼓瑟”。
對于“三年守制”這樣關系嚴重、深刻人心的禮制，劉宗周也強調“問心無愧”。他說：“惟年夜節目處，有斷然從之則人、違之則獸者，不成不自勉。亦只是時時挑動良知，自有不容己處，便只得心安意肯往做，此外別難出力也。……期喪百日內，飲食居處宜變于常日，此外通融可也。若嫁娶亦須既葬，方以不得已行之。”[11]三年守制等“年夜節目”的意義在于“時時挑動良知”，守制期間的“通融”以求心安也很是需要。由此可見，劉宗周在探討禮的依據時，特別強調心（知己）的決定性感化，這里的“心”當然無情感意義，與本體的心有所分歧，可是這種向內求索、以內在的感觸感染作為內在儀式和行為標準的取向，與陽明心學是一脈相承的。
劉宗周還主張性體舞蹈教室論，這是其本體論的焦點內容，也是其心體論的客觀保證和存在意義方面的支撐。劉宗周說：“性者，生而有之之理，無處無之。”[12]“一元生生之理，亙萬古常存。……天得之以為命，人得之以為性。”[13]性得之于超驗的理，是以相對于心來說，性更具必定性和客觀性。劉宗周說：“夫性，本天者也。心，自己者也。天非人不盡，性非心不體也。”[14]性體與心體雖然皆是從人的角度而言，不過性體的客觀意義更強。從這個意義上來說，劉宗周認為“形而上者謂之性，形而下者謂之心”[15]。性體源于廣泛性和客觀性的理，是以其正好可以消解心本體能夠導致的主觀性和不確定性。由于劉宗周年夜體上尊奉陽明學，所以其并沒有全然否認心體，而是化心為性，從頭確立心所具有的廣泛意義和最高原則。正若有的學者所說：“劉宗周雖然未拒斥心體，但卻對其內容作了主要的轉換：它已不再是經驗層面的氣血之心，而是‘潔凈精微’、‘純粹至善’的超然之體。經此轉換，心與性似乎已重合為一。”[16個人空間]劉宗周對具有廣泛性和客觀性的性本體之建構，被楊國榮師長教師稱之為“感性本體的重建”，因為“這種理論盡力對恢復感性的尊嚴，克制情義的僭越，對抗意志主義等無疑具有不成忽視的意義，但它同時亦潛含著過強的感性主義及本質主義傾向，后者在某種意義上可以視為王學向程朱的回歸”[17]。而劉宗周對禮經的認識和禮書的編纂，恰是這種“回歸”的直接體現。
劉宗周重視禮書編纂，這方面集中體現在他對朱子《儀禮經傳通解》（以下簡稱“《通解》”）的態度上。劉氏說：“宋儒朱子慨然悼‘三禮’之淪亡，無以見先王治全國之年夜經年夜法，乃始表章《周禮》為周公身致承平之具。已而又輯《儀禮》，欲以戴《記》為之傳，而合之以通行于世。顧猶苦于二書之時有異同，其論莫歸于一，需至暮年，始有《儀禮經傳通解》之編。”[18]從字里行間來看，劉宗周對朱子《通解》總體上持贊許態度。不過，與朱子“以《儀禮》為經、《禮記》為傳”的觀點分歧，劉宗周認為：“《儀禮》者，周公所以佐周禮，致承平之書；而《禮記》者，孔子所以學周禮及夏、殷之禮，進退古今、垂憲萬世之書也。蓋先王之禮至周年夜備矣，而猶必調和于孔子而后定。”[19]《禮記》是孔子調和所定之書，其“進退古今”“垂憲萬世”，是以不成將其視為《儀禮》之傳。劉宗周還批評《通解》“與原旨不無少異，而讀者終不無牽合瑜伽場地附會之疑”[20]。元人吳澄仿效朱子《通解》而撰《三禮考注》，此書以《儀禮》十七篇為正經，取年夜、小戴《禮記》中的六篇為《儀禮》之逸經，取十六篇為《儀禮》之傳。劉宗周認為吳氏此書“割裂尤甚，卒無補于共享空間朱子之萬一”[21]。
當劉宗周的門人鮑濱以朱子《通解》、吳澄《三禮考注》等書質之、問禮之異同時，劉氏遂“合年夜、小戴，錄為一十四卷，卷若干篇，每篇表章孔氏之言，錄為正經。而其后乃附以記者之說，各從其類，先后次序遞次，頗存條貫。又于其間錯者正之，訛者衍之。間出缺者，以《家語》補之”[22]。劉氏將鉅細戴《禮記》作為正經、而以《記》之說附于其后，這種做法與朱子《通解》的體例頗為分歧。不過其對禮經進行從頭編排，并以此作為彰顯圣人之說的思緒卻與朱子《通解》并無二致。從這個角度來說，劉宗周的禮書編纂思緒，實際上是承自朱子《通解》。
朱子既重視理學思惟體系之建構，又重視禮書編纂、禮教推廣，可謂“理禮雙彰”[23]。在朱子學的體系中，理是本體，也是禮之依據。朱子言理屬于本體論，言禮則屬于功夫論。朱子以現實世界的禮與客觀的天理相印證，在對待禮經的態度上，其重視禮經研討，因為禮經研討是其“居敬窮理”“存理滅欲”學說之實現。而陽明以現實世界的禮與主體的心相印證，在陽明看來，禮無非是心體之朗現，掌握了心體，禮可天然呈現。是以，相對于朱子來說，陽明對禮經顯得不甚重視。劉宗周以禮為心之節文是對陽明心學之繼承，這也印證了一些學者認為劉宗周學術的底色是陽明學的論斷[24]。不過，劉宗周的性體論則是對心學的心體所具有的不確定性之消解。也就是說，劉宗周是通過對本體論的從頭建構，從而回應明代后期“情識而肆”“虛玄而蕩”的心學流弊。從這個角度來看，雖然劉宗周所言的性與朱子等理學家所言理、性并不雷同，可是其所言性體在消解陽明學的心體的不確定性方面，與朱子等理學家的本體論有異曲同工之妙，而這恰是劉宗周與理學家皆重視禮經的緣由地點。
二、禮、禮教與“本體—功夫”論
有學者認為，“蕺山理學的實質便是本體—功夫之學”[25]。要認識劉宗周的禮論，還需求對其“本體—功夫”論進行考核。劉宗周思惟體1對1教學系頗為復雜，其“本體—功夫”論亦是這般。除以上所言道體、性體和心體之外，其還別出機杼地提出“獨體”“意體”。在《年夜學》和《中庸》中，“慎獨”和“誠意”是儒家修養的基礎方式，即使是在理學的語境中，“慎獨”和“誠意”也更多體現的是功夫論意義。與後人分歧的是，劉宗周賦予“慎獨”和“誠意”以本體意義，將“功夫本體化”[26]。他說“獨之外，別無本體”[27]，以“慎獨”統攝一切學問，“《年夜學》之道，慎獨罷了矣。《中庸》之道，慎獨罷了矣。《論》《孟》《六經》之道，慎獨罷了矣。慎獨而全國之能事畢矣”[28]。此所言者即所謂“獨體”。此外，劉宗周還賦予“意”以本體意義，他說：“意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字，方見下了定盤針，有子午可指”[29]。陽明學以心（知己）為本，意是已發事項，屬于經驗之域，而劉宗周認為意屬未發事項，屬于超出之域，意使心有定向，是心（知己）之主宰。劉宗周賦予“慎獨”“誠意”以本體意義，即其所強調的“功夫即本體”。
劉宗周對本體與功夫的認識，還可從其在崇禎年間的講學中看出來。劉宗周與陶石梁成立“證人社”，配合掌管講學。陶石梁主張為學識得本體，功夫即在此中，又以頓悟為識本體的獨一功夫。劉宗周反對陶氏此說，他寄書陶氏：“明天下談新建之學者，未有不借道蔥嶺，即當日一種教法所謂《天泉問答》等語，近日亦不復拈起。高超之士談性宗而忽彝倫，卑暗之士樂猖獗而惡名檢。”[30]劉宗周認為無功夫即無本體，“識認終屬想象邊事，即偶有所得，亦一時模糊之見，不成據以為了徹也。其本體知在日用常行之中，若舍日用常行，以為別有一物可以兩相湊泊，無乃索吾道于虛無影響之間乎？”[31]在日常生涯中體認本體，就不會流于陽明后學的盡情傲慢，並且“功夫愈緊密，則本體愈昭熒”[32]，此就是后來黃宗羲所說的“功夫所至便是本體”。
劉宗周對“本體—功夫”論的建構，使得其學術思惟擁有獨特的性情和價值取向。雖然劉宗周在心性義理方面也頗有造詣，可是其思惟中最有特點的部門，或許說對當時和后世學風產生深遠影響者卻并不是其心性之學，而是其“本體—功夫”論所衍生的實學和實事。關于實學、實事，劉宗周多有論述。他說：“吾儒學問在事物上磨煉，不向事物上唱工夫，總然面壁九年，終無些子得力。”[33]“學問不止是談事理、護心性，須逐事境磨練，使事理非常透徹，恰是心體透徹時，從此積累而不已，則德日進矣。”[34]這些言論強調學問不克不及流于文本和義理，而要應事。劉宗周在《處人說》中說：“應接事物，相為表里，學者于全國不克不及遺一事，便于全國不克不及遺一人。……合之稱五倫，人性之經綸管于此矣。……自有五倫，而舉全國之人，皆經緯聯絡此中，一盡一切盡，一虧一切虧。”[35]此所謂“應接事物”，重要就是處理各種人際關系。而在儒家倫理中，待人接物、處理各種關系的學說和原則就是來自儒家所倡導的禮學和禮聚會場地教。崇尚禮學、禮教是劉宗周功夫論的主要內容，亦即梁啟超所說的“舍空談而趨實踐”[36]。
劉宗周對禮的秉持和實踐，起首體現在日常生涯中以禮規范本身的言行。其“不晝寢，不岸冠，不脫幘，暑無袒衣”[37]；進朝時，“步趨皆有軌則，周旋中規，折旋中矩，其容輝如也。內寺見而嘆曰：‘真御史年夜夫。’每朝畢，士年夜夫與首輔周延儒通殷勤移時，師長教師獨雜色拱立。久之，習少變。”[38]祝淵記載：“師長教師閨門舞蹈教室之內，肅若朝廷。終日獨坐一室，不逾門閾。女侍饋茶，師長教師必起避，俟婢出復位。終生不與婦女親授受，凡巾幘床第之間，悉夫人躬親之。初，夫人信星家言，為師長教師強置側室。夫人謝世，侍旦夕者，賴側室一人耳。嗟乎！淵之從師長教師游者，但以其名罷了。師事前生，當從此等隱微之事學起。”[39]在《考德之要》中，劉宗周將自起至臥的考德功課作了規定：
侵晨起，且靜坐，自證平明之氣果與人附近、好惡幾希處。
每食必讓，每飲必知節。
首戒誑語及戲言、戲動。
上堂揚聲，進戶下視，進市整容，處私褻必慎其獨。
視無窺，聽無傾，立毋跛，行毋翔，坐毋盤蹲。凡無故，不得廢衣冠。……[40]
這是劉宗周為學生所立的規矩，也是他本身的日用功夫。劉宗周對人的視、聽、言、動的規定之細密，請求之高，令人驚嘆。這些規定皆屬于儒禮之范疇。好比此中的“每食必讓，每飲必知節”，是飲食之禮；“不得廢衣冠”，是著裝禮儀；而“上堂揚聲，進戶下視，進市整容”，則是源自《禮記》“將上堂，聲必揚；戶外有二屨，言聞則進，言不聞則不進；將進戶，視必下”[41]。
其次，劉宗周主張為政以禮。天啟元年，劉宗周起儀制司主事。他上疏“懇乞圣皇帝躬禮教以端法宮之則、以化全國”。在此次上疏中，劉宗周對禮的效能作了闡釋：“臣聞前人之言禮，曰‘毋不敬’，而即繼之曰‘敖不成長，欲不成縱，志不成滿，樂不成極’。是先王不邇聲色，不殖貨利，不盤游畋，居則被法服，親圖史，行以鸞和，中以節奏，盤盂、幾杖、刀劍、戶牖有銘，工誦箴，瞽誦詩，公卿比諫，庶人傳言，商旅議于市，生怕不聞其過也，而治化爛焉，皆此物此志也。”[42]“毋不敬”，“敖不成長，欲不成縱，志不成滿，樂不成極”，皆出自《禮記》。劉宗周據《禮記》以及先王為政以禮的先例，對天子進行規諫。
劉宗周于崇禎己巳（1629）所撰《保平易近訓要》中有“保甲之禮”，觸及冠、婚、喪、祭、鄉、射、讀法。此中冠、婚、喪、祭皆“依《文公眾禮》”，或“參《文公眾禮》”[43]。
在劉宗周看來，晚明世風的敗壞，與禮教不彰直接相關。他說：“后世禮教蕩然，士多習為猖獗者，燕居則盤蹲科頭，群居則謔浪笑傲，以父子則嘻嘻不問坐與立也，以兄弟則頡頏不問后與先也，饑而食，渴而飲，嗜欲而雌雄，盡蠢蠢耳。如是可以為人乎？未也。”[44]面對晚明世風墮落和社會掉序，劉宗周充滿憂慮，他呼吁通過禮教來改良世風。好比對于當時的競奢風氣，劉宗周說：“人生千病萬痛，都坐習上來，即氣質亦屬無權。習之壞人，其顯中于流俗者不克不及枚舉，而奢為甚。奢者，縱欲之便涂，故情面趨之若鶩。習尚一成，牢不成破，每曰：‘事之無害于義者，從俗可也。’豈知濫觴不已，其后有不成繼者。好修而不終，守道而不固，恒必繇之。未嘗不追悔前事也，而終奈此后事何，惟有載胥及溺罷小樹屋了，禮奢寧儉，圣人以之證本教焉。本者，性地也。緣習近性，舍儉何從？”[45]劉宗周認為，流俗敗壞世風，于奢為甚，是以他主張通過“儉”來加以改良。而其主張之淵源，則出自《論語·八佾》所載孔子所言“禮，與其奢也，寧儉”。
劉宗周帶著強烈的任務感來面對晚明的世道人心，他所要做的就是要挽狂瀾于既倒、扶年夜廈之將傾。他說：“若夫俗掉世壞，已非一旦夕之故，孤掌狂瀾，尤在吾輩矣。”[46]劉宗周推重禮教，從而醇化風俗。其強調禮教是成人的主要途徑，他說：“人之所以異于禽獸者幾希，至散之為三千三百，而人性始備。故圣人惓惓于學禮，其教必本于小學，繇小學而進年夜學，莫不有禮以為之節文，斯進于成人也易。”[47]對于學者來說，要“曉然于義利、公私之辨，已能不進獸門，正慮其無所持循也，進之以學禮。……若其年夜者，施之家庭、日用間，請從文公四禮而推之”[48]。劉宗周還將親人的婚嫁之禮作為移風易俗的機會。據《劉譜遺錄》載：“師長教師嫁二從妹，令坦親迎于門。妹升席，醮而命之歸。嫁女亦然。汋冠，迎周寧宇師長教師為賓，門人章明德、婿王毓芝為贊，次序遞次行三加儀。越中冠婚禮久廢，賓友知師長教師復行古禮，咸造門聚觀焉。”[49]而在為證人社所定會約中，劉宗周規定：“略戒嫁娶相競，宴會相高，宮室、輿馬、服飾逾制。凡宴會，用四果八肴，肴五葷三素。加禮者用湯餅、小菜，仍不得過豐。遇很是之禮，肴不過十，尤痛禁梨園宴會，邀官府亦然。往來用折柬，慶禮用紅折，一切慶吊，稱家有無。”[50]劉宗周試圖通過這些苛嚴的禮教規條，從而以禮化俗、以俗合禮。
對禮的重視和對禮教的踐履是儒者的配合志個人空間趣，也體現他們經邦濟世的任務和擔當。孔、孟這般，朱熹、王陽明亦這般。好比在禮的教化方面，朱熹所撰《家禮》成為“萬眾人家通行之典”[51]。禮教是陽明平生中的年夜事業。在陽明的平生中，每當他為官一方，都會對禮教給予特別的重視。好比陽明巡撫南贛汀漳等地，以及平定福建、江西、廣東、湖廣等地的流平易近暴亂之余，都會通過講學、辦書院、辦社學，倡導禮教，以禮化俗。他親自撰寫《教約》《訓蒙年夜意示教讀劉伯頌等》，曉喻贛南各縣長者鄉親，強調禮教的主要意義。也就是說，不論是理學家，還是心學家，他們都重視禮和禮教。不論他們是以理為本體，還是以心為本體，禮和禮教皆屬于其功夫論最主要的內容。劉宗周也不破例，其重視禮和禮教，甚至達到了“嚴毅貧苦”的田地。
劉宗周的禮論與禮教之意義，與其所處特定的時代文明佈景相關。在朱子學和陽明學的“本體—功夫”論之下，作為禮教踐履的功夫與理、心本體之間實現了較為完密的結合。但是晚明時期，受禪學的影響，重心性本體而輕功夫的傾向日趨明顯。在劉宗周看來，王門后學以知己（心）為捏詞、以情識為初念，以致于行為恣肆狂放。問題出現之本源，是陽明后學的禪學化。黃宗羲說：“陽明師長教師之學，有泰州、龍溪而風行全國，亦因泰州、龍溪而漸掉教學其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”[52]陽明后學將本體與功夫相割裂，“明天下爭言知己矣，及其弊也，猖獗者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊”[53]，說的都是陽明后學對于學風和世風之傷害。劉宗周重構“本體—功夫”論，從而為其經邦濟世尋找理論依據。其“本體—功夫”論將陽明后學所割裂的本體與功夫加以彌合，并特別強調功夫對于本體的意義。而劉宗周對禮的重視與對禮教的推重，恰是其所重構的“本體—功夫”論的主要內容。
三、改過與習禮
劉宗周的人道論受宋代以來的氣學影響甚深。在朱熹等理學家的理氣觀里，理是本體，是以具有邏輯的優先性。在劉宗周看來，氣與理是二而一的關系，“盈六合間一氣也，氣即理也”[54]，脫離了氣，也就無所謂理，是以“理只是氣之理，有是氣方有是理，非理能生氣也”[55]。劉宗周認為氣是最基礎，“氣聚而無形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，于是有仁義禮智之名”[56]，這里的結構如下：氣—形—質—體—官—性—仁義禮智，氣是形、質、體、官、性之源，也是品德之本。在這里，氣兼具天生意義和本體意義。在劉宗周看來，人的形體和精力皆與氣有關，“人生而有此形骸，蠢然者耳。有氣以運行其間，而形骸之發竅始靈。此一點靈氣無所不有，而實無一物之可指，這即是天命之性”[57]。氣的風行是人道之源，而人所得之性皆“天命之性”，天命之性皆善。劉宗周說：“陰陽二五之氣風行不已，只是個真實無妄。如水必冷，如火必熱。人得之以為性，便是至善之性。然同此陰陽二五，而陶鑄萬類，逐一分歧，即人類之中清濁厚薄，萬有不齊。所以正人之中不克不及無君子，年夜道之外不克不及無異端。”[58]氣之風行，人遂有至善的天命之性（義理之性）。因為人受氣之清濁厚薄分歧，遂有正人君子之異，不過這并無妨礙人道本善。劉宗周比方說：“如桃李之仁同稟一樹，而其仁各各化生千樹萬樹，各一其樹，枝枝葉葉，豈能盡如其母？亦有夭折而不成，臃腫而不秀者矣，然其為全國之桃李則一也。故孟子一言以斷之曰性善。”[59]同出一樹的桃李之仁化生千樹萬樹，每棵樹與所出之樹分歧，不過這并無妨礙化生者為桃李之樹。相應的，人所稟之氣有厚薄，是以性情各異，甚至還有正人君子之別，不過這并無妨礙人道本善。
持性善論者并不否認現實社會中的惡。對此，劉宗周也沒有回避。其認為惡的產生是由于“氣有萬殊”所致，“此心之覺，自堯、舜與桀、跖一也，而其所以有堯、舜、桀、跖之殊者，以其氣有萬殊也。氣有萬殊，則性有萬殊。孟子所謂性善者，專指此心之覺處言也”[60]。劉氏所言“此心之覺”，強調的是比心更最基礎的動機或意念。由于氣有萬殊，以致于在善性之先便有惡的產生。劉宗周說：“人道本善，其有時而惡，則氣拘物蔽之病耳。文成言致瑜伽教室知己于事事物物之間，非直以為善往惡當格物。”[61]劉氏認為“氣拘物蔽”是惡產生的緣由。問題是，“人道本善，其有時而惡”，邏輯上似乎欠亨。對此，劉宗周以“氣機掉衡”來進行化解，他說：“惟是氣機乘除之際，有不克不及無過不及之差者。有過而后有不及，雖不及，亦過也。過也而妄乘之，為厥芥蒂矣。乃其造端甚微，往無過之地，所爭不克不及毫厘，而其究甚年夜。”[62]此所謂“妄”，是指人的一種精力狀態，“‘妄’字最難解，直是無病痛可指，如人元氣偶虛耳。然百邪從此易進，人犯此者，便平生受虧，無藥可療，最可畏也”[63]；“人心一氣罷了矣，而樞紐至微，才進粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因有浮質；有浮質，因有浮性；有浮性，因有浮想。為此四浮，分解妄根講座場地。”[64]氣化風行的過程中，受“浮氣”“浮質”“浮性”“浮想”等經驗性存在影響時，人的意根遂掉其本有的純粹，而構成了妄根。劉宗周認為妄是過和惡之本源，“交流為此一妄，種成萬惡。嗟乎！其所由來者漸矣”[65]。妄自己不是過，卻是過的誘發原因，是以劉宗周還是以“微過”來稱妄。
在《人譜》中，劉宗周對過的種類和改過的方式作了系統的說明。其將人的過分為六類，分別是微過、隱過、顯過、年夜過、叢過、成過。所謂“微過”，“實函后來種種諸過，而躲在未起念以前，仿佛不成名狀，故曰‘微’”；所謂“隱過”，“過在心，躲而未露，故曰‘隱’”，此中觸及溢喜、遷怒、哀傷、多懼、溺愛、作惡、縱欲，所謂“七情主之”。微過、隱過是從心思和潛意識的角度而言，這些“過”和“惡”并沒有從行為上顯現出來。“顯過”“年夜過”“叢過”則是從人的行為角度而言。惡與過親密相關，二者并無本質上的區別，只是水平分歧罷了。劉宗周說：“生機之天然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。”[66]又說：“凡過生于誤，然所以造是誤者，必過也。惡生于過，然所以造是過者，亦誤罷了。故過與惡每相因，而過尤易犯。過而不已，卒導于惡。”[67]在劉宗周的眼里，這些行為和潛意識之所所以“過”，是因為其皆與禮相違，需求改變，是以，劉宗周專門撰寫《訟過法》《改過說》，對改過的方式加以說明。
劉宗周在《改過說》中并沒有陳述具體的改過辦法。其所謂“改過”，重要還是依賴本意天良的自我朗現和主體的自覺。這一點，集中體現在他對“微過”“隱過”的親身經歷和干預方法上。好比關于微過，劉宗周說：“乃其造端甚微，往無過之地，所爭不克不及毫厘，而其究甚年夜。譬之木，自本而根而干而標；水，自源而后及于流，盈科放海。故曰：‘涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯。’是以正人慎防其微也。”[68]劉宗周于此強調，過的產生有其本源，只需遏制了過之本源，過也就不存在了。劉宗周說：“人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗則成妄，如魑魅不克不及晝見。然人無有過而不自知者，其為本體之明，固未嘗息也。……姑就明頂用個提示法，登時與之擴充往，得力仍在明中也。”[69]劉氏以“擴充”為改過的方式，與孟子擴充善真個修養方式很是接近。也就是說，劉宗周認為改過重要還是要在心性高低功夫，而不是靠內在的禮法約束。他甚至將陽明的“知行合一”論引進改過。在陽明看來，知與行是一體的，知而不可，不成謂之知。是以，知過與改過是一體的，知過就能改過，若知過而不改過，等于不知，“知行只是一事。知者行之始，行者知之終。知者行之審，行者知之實。故言知則不用言行，言行亦不用言之”[70]。由此可見，在改過的著眼點和方法上，劉宗周強調本意天良的感化和主體的自覺，與陽明學的修養方法一脈相承。
不過在新的歷史條件下，劉宗周已明白地意識到品德之完美僅依附本意天良之朗現和主體之自覺，對于陽明這樣天資極高者來說是可以實現的，對于資質平淡的普通人來說則是很年夜的挑戰和考驗。是以，主體的自覺和本意天良的外化，很難適應年夜部門人的自我晉陞。是以，劉宗周還強調軌制、次序和行為層面的禮儀、禮教對于人的自我晉陞的主要意義。在《紀過格》中，劉宗周所列諸惡的不少內容皆與儒家禮教相關，如其于“顯過”中所說的“盤蹲”“交股”“趨”“蹶”“偷視”“邪視”“視非禮”“帽言”“易言”“煩言”“高聲”“戲”“謔”“笑”“令色”“遽色”“作色”，以及“年夜過”中的“停喪”“祭奠不敬”“忌辰不哀”“事伯叔怙恃不視怙恃以降”等，都與儒禮水乳交融。當然，劉宗周在修養上請求之高，又超出普通意義上的“禮教”。如其將“笑”等歸為“顯過”，就是其在自我約束方面的高請求之體現。其神韻氣象，後人多有記載，如張岱說：“證人講學，及見師長教師。持身端肅，面冷如冰。”[71]姚名達說：“看而知為很是人。賦性方嚴，淡愛好，寡談笑。”[72]劉宗周的端肅嚴毅，是禮教在人的品德和修身方面的體現。而以具體的、實有的儒禮為修身應事的準則標準，恰是對陽明后學強調自發和流于肆情盡情的糾偏。劉宗周對儒禮的重視，是晚明時期一些思惟家對于當時學風的因應之舉。明天的思惟史研討者也留意到這個現象，如王汎森說：“故當王學廣行，而又產生許多‘非復名教所能羈絡’的信徒后，人們逐漸認為：‘心’同時作為一個被控訴者和控訴者，殆如狂人自醫其狂；故有一部門人轉而主張，在省過改過時，應該有圈外人飾演客觀的監督、控訴腳色，因此有省過會之類的組織產生。……另方面是作為品德行為內在的禮學日漸發達。”[73]在“妄意以隨順真心，任諸緣之并作為行持”[74]的成德極度樂觀主義的安排之下，“滿街都是圣人”成為當時社會的怪誕現象。劉宗周對具體的儒禮的重視和倡導，是對明清之際陽明后學流弊所做的回應和批評。
四、劉宗周的禮論與明清之際禮學的興起
劉宗周思惟體系的特點是“統一”，正如其子劉汋所說：“師長教師常日所見，逐一與先儒牴牾。暮年信筆直書，姑存疑案，仍不越誠意、已未發、氣質、義理、無極、太極之說，于是斷言之，曰：‘從來學問只要一個功夫，凡分內額外，分動分靜，說有說無，劈成兩下，總屬支離。’”[75]又說：“按先儒言道剖析者，至師長教師悉統而一之。”[76]劉汋認為其父為學能兼容後人之說、熔鑄各家之見，當然，這種兼收并蓄并不乏學術立場和靈魂在此中。劉汋謂其父“盛年用功過于嚴毅，平居齋莊端肅，見之者不冷而栗。及暮年造履益醇，涵養益粹，又如坐春風中，不覺浹于肌膚之深也”[77]，黃宗羲謂其師“從嚴毅貧苦之中，發為光風霽月”[78]，這些描寫，皆透顯出劉宗周的學術與人生修養既有理學的端肅嚴毅，又有心學的天然活潑。在晚明特定的時代文明佈景下，劉宗周將心學與理學等各派學說統合歸一，從而構成頗具個性的蕺山學派。
劉宗周的禮學思惟及禮教踐履，恰是其統合歸一學術特征之體現。起首，劉宗周對儒禮本體依據的探討，既有“禮是心之節文”這樣的心學命題，也有對包含禮在內的感性本體的回歸。從劉宗周對禮與“本體—功夫”關系的論說，可知其是在參考理學和心學本體論基礎之上建構一套新的“本體—功夫”論。其次，劉宗周的“改過”依賴本意天良的自我朗現以及主體的自覺，這是陽明心學的收束性情之體現；其強調軌制、次序和內在的禮儀、禮教對于修養的意義，又是朱子學的內涵路數。由此可見，劉宗周將禮與心學、理學“統合歸一”，從而構成晚明新的禮論形態。
劉宗周的禮論和禮教踐履，對明清之際的學術思惟產生了直接或間接的影響。小而言之，這些影響體現在陳確（1604—1677）、黃宗羲（1610—1695）、萬斯年夜（1633—1683）等人的禮學方面；年夜而言之，這些影響與明清之際學術的走向以及清代學術皆有關系。
陳確曾與黃宗羲、祝淵同受業于劉宗周。劉宗周絕食往世后，陳確繼承其師之志，隱居鄉里二十年，足不出戶，潛心著作。陳確也持性善論，認為“性善自是實理，毫無可疑”[79]。陳確認為性善論之關鍵在于懂得《周易》“繼善成性”一語。他說：“繼之，即須臾不離戒懼慎獨之事；成之，即中和位育之能。”[80]“繼”是“須臾不離”的過程，人道只要在過程中才幹玉成。與劉宗周一樣，陳確認為惡的存在與后天環境有關，他說：“習于善則善，習于惡則惡矣。”[81]“習”既可以使人向好，也可以使人墮落，是以，“習不成失慎也，‘習相遠’一語，子只欲人慎習，慎習則可以復性矣”[82]。人通1對1教學過內在的“慎習”而實現“復性”。陳確所言“慎習”以復性，強調的是內在的、踐履意義的修養功夫。劉宗周認為理是氣之理，所以只要氣質之性，“義理之性即氣質之天性”[83]。陳確也認為氣質之性即義理，是以與氣質相關的人欲也有存在的公道性，“人欲不用過為遏絕，人欲正當處，即天理也。……天理人欲分別太嚴，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也”[84]。由此可見，陳確一方面主張以“慎習”尋求超出之境，另一方面確定人欲以滿足世俗之需。陳確“強調人欲看的主要，又要人們以最嚴格的態度面對它”，這在操縱的層面導致超出與世俗的疆界變得不清楚，“因為疆界難明，所以心中必須要有很強的主宰來從事品德判斷。但普通人內心中品德的光照并不是永遠那樣強，所以構成兩種現象。第一是對內在客觀可據的準則的請求日高，禮學研討的興起是此中一種現象聚會場地。第二是心性之學的結束”[85]。陳確與明清之際思惟家們重視古禮的緣由，可由此略窺一二。
陳確精研古禮，并對現實中的禮俗重構作了良多摸索。在禮與俗的關系方面，陳確主張俗要與禮相合，“非禮之禮，最愚俗所易惑，故肫肫致戒”[86]。在其看來，禮優先于俗，當俗與禮分歧時，要從禮而不從俗。陳確還以喪儀來君子心和風俗，借此“振行久廢之禮，提撕既逝世之心”[87]。對于平易近間葬禮延請葬師以擇下葬每日天期、下葬地點等行為，陳確在《葬書》中予以批評。他說：“明天下異端之為害多矣：葬師為甚，佛次之，老又次之。”[88]人們廣泛信任能否延請葬師與活著的人之禍福相關，陳確則說：“起于葬師之欲賄也。彼知人子哀親之心必不勝其避禍邀福之心也，而夸其辭以動之，則重賄立至，不虞夫愚夫婦之終惑其說而不悟也。非惟愚夫婦為然也，賢知之士皆終惑之而不悟也。”[89]在陳確看來，葬師的最基礎目標并非為人子，而是一己私利。是以，陳確在家約里請求家人“不信葬師，不拘年代日時”[90]。陳確積極投身于移風易俗活動之中，五十歲那年，其“率子翼過桐鄉，時考夫與邑中同道舉葬親社會于清風里，延師長教師主其事。十初一，舉葬社會。師長教師父子皆在會，明日歸里”[91]。據記載，這場集會活動“懸孟夫子像于中堂，考鐘擊鼓，行士相見禮，講學、讀法，成禮而退。賓為烏程凌渝安克貞、德清唐灝儒、沈上襄中階、海寧陳乾初、嘉興徐敬可諸人”[92]。由此可見，陳確對于平易近間以禮化俗活動抱有極年夜熱情，其禮學并非逗留于書本，而是具有很強的經世傾向。陳確禮學經世傾向重要體現在禮儀的規范和應用方面。他既從理論的角度對葬禮加以探討，又躬行禮教，將喪儀視為君子心風俗的機會。陳確精研古禮以及禮教實踐是對其師劉宗周禮學經世精力的繼承和發揚，也是明清之際經世實學的組成部門。
黃宗羲繼承其師的“本體—功夫”論，他說：“盈六合皆心也，變化不測，不克不及不萬殊。心無本體，功夫所至即其本體。……夫先儒之語錄，人人分歧，只是印我之心體變動不居。若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而后可講學。”[93]“功夫所至即本體”，是視“功夫”與“本體”為一體。在黃宗羲看來，超出的、靜止的“心”并非本體，只要當“心”與功夫關聯起來，“心”才是本體。他說：“心不成見，見之于事。”[94]“無功夫而言本體，只是想像卜度罷了，非真本體也。”[95]也就是說，“心”本體是動態的、過程的、踐履的。正若有的學者所言：“在心學系統中，知己賦有本體的意義，致知己則表現為后天的功夫。……但在黃宗羲看來，功夫的展開并不表現為本體的實現，本體即構成并體現于功夫過程，離開功夫別無本體。”[96]在陽明心學中，本體相對于功夫來說具有邏輯上的先在性，而黃宗羲強調本體在邏輯上并不優先于功夫，本體即功夫，功夫與本體是一體的，沒有功夫就無所謂本體。在方式論方面，黃宗羲主張“會眾合一”。他說：“士生千載之下，不克不及會眾以合一，山谷而之川，川以達于海，猶可謂之窮經乎？”[97]在中國經學史上，學者們在不少名物軌制的考證上聚訟紛紜，無所適從。在黃宗羲看來，若欠亨過大批的文獻爬梳從而對經學問題加以解決，則不成謂之“窮經”。黃氏于此所言“會眾”，就是大批地彙集資料，所謂“合一”，就是在考證和剖析的基礎之上從而得出靠得住的結論。黃宗羲說：“何謂通諸經以通一經？經文錯互，有此略而彼詳者，有此同而彼異者，因詳以求其略，因異以求其同，學者所當致思者也。”[98]“通諸經”實際上就是黃氏“會眾合一”的治學方式。宋元以來，經學理學化，經學自己所具有的考證精力為天道生命之學所代替。黃宗羲強調經、注、疏在經學研討中的主要感化，并主張以經解經，就是要改變義理化的經學為實證的經學。需求指出的是，黃宗羲認為文字訓詁和典章軌制的考證是經學之基礎，不過，通過文本進而根究人的安居樂業之本的義理也是需要的。他說：“今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書不過經生之章句，其所窮之理不過字義之從違。……天崩地解，落然無與吾事。”[99]黃宗羲認為讀書要立意高遠，“窮經”是需要的，但是“窮經”的終極目標并不是明經書章句之義、字義之違，而是要與“吾事”相小樹屋關。其所謂“吾事”，就是儒家的“內圣外王”之事。
在“功夫所至即本體”的本體論和功夫論以及“會眾合一”的方式論指導下，黃宗羲的學術呈現出經世致用和重視實證兩個面向。全祖看說：“自明中葉以后，講學之風已為極敝，高談生命，直進禪障，束書不觀，其稍平者則為學究，皆無根之徒耳。師長教師始謂學必底本于經術，而后不為蹈虛；必證明于史籍，而后足以應務。元元本本，可據可依。”[100]經世致用和重視實證是黃宗羲學術的兩年夜取向，而黃宗羲的禮學恰是這兩年夜取向的最集中體現。
黃宗羲對儒禮的態度，可以從其為本身建生壙以及對本身葬禮祭禮的請求中略窺一二。康熙二十七年（1688）冬，七十九歲的黃宗羲在其父忠端公（黃尊素）的墓旁自營生壙，中置石床，不消棺槨。又撰《梨洲末命》和《葬制或問》，請求后人在其逝世后，“即于越日之早，用棕棚抬至壙中；一被一褥，不得增益；棕棚抽出，安置石床。壙中須令噴鼻氣充滿，不成用紙塊錢串一毫進之；隨掩壙門，莫令噴鼻氣出外。墓前隨宜分為階級、拜壇。其下小田，分作三池，種荷花。年齡祭掃，培土要緊，切不成一兩擔循故事罷了”[101]。至于祭奠，黃宗羲也做了交接：“其祭品：干肉瑜伽教室一盤、魚臘一盤、果子兩色、麻餈一盤、饅首一盤。上墳須擇天氣晴明，第一不成殺羊。天雨變為堂祭，此流俗無禮之至也。凡世俗所行折齋、做七，一概掃除。來吊者五分以致一兩并紙燭，盡行卻之。相厚之至，能于墳上植梅五株，則頓首謝之。”[102]只用石床，不消棺槨，逝世后當即埋葬，這些做法皆與傳統禮儀相往甚遠。有人對此不解，黃宗羲釋曰：“何為其不成也！余覽《西京雜記》，所發之塚，多不消棺，石床之上，藉以云母。趙岐敕其子曰：‘吾逝世之日，墓中聚沙為床，布簟，白衣，散發，其上覆以單被，本日便下，下訖便掩。’陳希夷令門人鑿張超谷，置尸此中，人進視，其顱骨重于凡人，另有異噴鼻。古之人行此者多矣。”[103]后人對黃宗羲這般請求的動機多有揣測，如全祖看說：“公自以身遭國家之變，期于速朽，而不欲顯言其故也。”[104]全氏是從明遺平易近的心思角度來探討黃宗羲于葬禮祭禮設定之意圖。對此，古人有分歧的見解，若有學者指出：“黃宗羲對本身身后事的這般處置，不只是反對喪事的鋪張與奢華，而是從思惟家的思維邏輯上又選擇了一個敢于同千年不變的傳統禮義與喪葬軌制進行年夜膽挑戰的課題，并試圖以本身喪事為實例，對若何衝破傳統、異于世俗作最后一次令人驚目標答覆。”[105]我們認為，對于黃宗羲于身后喪祭之禮的設定，需求結合其生平經歷和思惟的轉變來看，方能有公道的解釋。
黃宗羲之師劉宗周曾仕明朝，明亡以后，劉氏絕食而亡。對于劉宗周寧逝世不平的氣節，黃宗羲感觸甚深。為了抗清，黃氏曾奔忙四方，但是他并沒有戰逝世沙場，而是活到八十多歲。對此，黃氏認為本身愧對師友之逝世。是以，在面對將要到來的逝世亡之時，黃宗羲拒絕以傳統的繁文縟節來安頓本身，而是選擇以“石床”“一被一褥”來埋葬本身。全祖看認為黃宗羲的喪禮設定有“速朽”之意，可謂看到了其師心底最隱微的感情。黃氏以“速朽”的方法設定本身的葬禮，體現的恰是一些明遺平易近一以貫之的對待逝世亡的態度。黃宗羲對本身葬祭之禮的設定，還與他的文明價值取向有關。清初順、康以來，統治者意識到文明建設對于社會把持的感化，他們以程朱理學為官方哲學，并以朱子《家禮》作為社會移風易俗的主要依據。康熙年間，朱子《家禮》遭到朝野高低的高度重視，《家禮》的精力滲透進當時制禮活動各個方面。不過，由于大批的佛、道元素滲透其間，喪祭之禮已非《家禮》原貌。已側之于儒林的黃宗羲并沒有選擇以當時夾雜《家禮》和佛道元素的喪祭禮來設定本身的后事，此中的一年夜緣由就是防止“流俗無禮”。黃宗羲看到了當時的喪祭禮并非純粹的儒禮，與其固守變質的儒禮，還不如挺拔獨行以實現本身所愿。對于本身的駭俗之舉，黃宗羲引趙岐《孟子注》等加以解釋，其意在告訴人們，本身于喪祭禮的設定體現的恰是儒家之義。當然，黃氏于喪祭禮的設定確實與儒家傳統意義上禮儀之道不甚相合，不過，從黃氏所做的設定中，透顯出的是一教學場地個極具創見的思惟家分歧流俗、針砭時弊的精力。
黃宗羲引經據典、繪制禮圖，對深衣形制作了考辨。其所撰《深衣考》在廣泛考核鄭玄注、孔穎達疏以及朱熹、吳澄、共享會議室朱右、黃潤玉、王廷相等人圖說的基礎上，對深衣形制做了細致的考核，得出了許多新見，影響非常深遠。黃宗羲《深衣考》重要價值并不在于其對深衣形制自己的考證，而是其在深衣形制研討中的考證方式僧人博精力對于清代學術所產生的示范效應。明代中期，學術界出現了一批倡導古學、重視考據的學者，梅鷟、楊慎、胡應麟等皆是這方面的代表人物。不過由于當時陽明學風靡全國，考據學并沒有成為學界的主流。到明清之際，社會的劇烈變動使得當時的大量士人從頭思慮學術與社會風氣的關系。在他們看來，理學的空疏無用是明朝覆亡的主要緣由，于是學界掀起了一股批評宋明理學的思潮。而這一批評的重要思緒，就是反對宋明理學重形上思辨而忽視實證的學術取向。在對宋明理學的批評思潮中，出現了黃宗羲、顧炎武、王夫之、胡渭、閻若璩等代表人物。雖然黃宗羲在形上學方面不乏建樹，可是他對考據和實證的重視，卻是其學術最主要的特征。黃宗羲引經據典、繪制禮圖，對深衣形制所做的考辨，是明清之際考據學的主個人空間要組成部門。由于黃宗羲的主要學術位置和影響力，使得他的考據之學對明清之際由虛轉實的學風產生了不小影響。
劉宗周的禮學，還影響到清初萬斯年夜甚至清中期學人。萬斯年夜師從黃宗羲，是劉宗周的再傳門生。《清史稿》言萬斯年夜“根柢‘三禮’，以釋‘三傳’，較宋元以后空談書法者殊”[106]。黃宗羲在為萬斯年夜所撰的墓志銘中說：“充宗生逢喪亂，不為科舉之學，湛思諸經。以為非通諸經，不克不及通一經；非悟傳注之掉，則不克不及通經；非以經釋經，則亦無由悟傳注之掉。”[107]又說：“充宗會通各經，證墜輯缺，聚訟之議，煥然冰泮。”[108]而萬斯年夜在禮經研討方面所獲得的成績與黃宗羲的教導分不開。萬氏曾說：“客秋，黃師長教師傳尊指，授某《儀禮圖》，俾之句讀，且令發明。嘻！師長教師豈以某有所知乎？”[109]“會通各經”“以經證經”實際上是萬氏對黃氏“會眾合一”治學方式的繼承和發揚，也是對劉宗周“統一”學術風格的間接繼承。萬斯年夜有《學禮質疑》《周官辨非》《儀禮商》《禮記偶箋》《廟寢圖說》等傳世。其治禮重視以經證經，好比在《儀禮商》中，其首取《儀禮》與《禮記》，次取《易》《書》《詩》《年齡》及《左傳》《國語》《公羊傳》《榖梁傳》與《儀禮》《禮記》作比較剖析。此外，萬氏治禮務求新義，其《周官辨非》依天、地、春、夏、秋五官之序論辯《周禮》不成信者四十七條，觸及職官六十九種。其于《儀禮》經文和注疏之研討亦是這般。萬斯年夜對禮經的考釋遭到清代禮學家的高度重視。沈彤（1688—1752）《儀禮小疏》、亂世佐（1719—1755）《儀禮集編》對萬斯年夜的《儀禮商》中的訓釋結果多有采擇；江永（1681—1762）《禮記訓義擇言》、孫希旦（1737—1784）《禮記集解》對萬斯年夜《禮記偶箋》的觀點多有采納。由此可見，萬斯年夜治禮經時倡導以經證經、重視考據，對于乾嘉考據禮學的興起頗有影響[110]。雖然萬斯年夜的禮學側重于禮經的考證，可是其對禮經的重視和考證的方式，皆可上溯至劉宗周的禮論。而萬斯年夜在禮學研討方面所獲得的成績以及對清代禮學的影響，恰是劉宗周禮論的性命力在清代學術中的延續。
注釋
[1]“禮”這個概念或范疇可以從多個層面來懂得：“禮物”，即行禮過程中所需的器物；“禮儀”，即行禮的儀式或法式；“禮制”，即根據禮的焦點要義制訂的軌制；“禮意”，即儀禮、禮物、禮制等所蘊含的意義；“禮俗”，即在禮的影響下構成的風俗習慣；“禮教”，即以禮來從事教化；“禮學”，即圍繞禮而構成的一門學問；“禮論”，即關于禮物、禮儀、禮制、禮俗的論說。
[2]明清之際的禮學已遭到學界重視，一些頗有分量的學術結果相繼面世。周啟榮的專著《清代儒家禮教主義的興起——以倫理品德、儒學經典和宗族為切進點的考核》（本書是周啟榮于1988年完成的博士論文，1994年由斯坦福年夜學出書社出書，天津國民出書社于2017年出書了毛立坤的中譯本）對17—19世紀後期儒家禮教思惟的發展歷程作了梳理。此書將留意力放在了明清之際社會史的探討上，于該時期思惟門戶自己以及思惟家禮學思惟的辨析則不夠深刻。張壽安的專著《十八世紀禮學考證的思惟活氣：禮教論爭與禮秩重省》（北京年夜學出書社，2005年）提出“明清禮學轉型”一說，即從明代經禮學向清代家禮學轉變。張壽安提出的“明清禮學轉型”雖然有新意，可是家禮學與經禮學本非統一層面的問題，將二者進行比較，實際上是比之不類。王汎森以明清之際孫奇逢、陳確、張履祥、張爾岐、王夫之、顏元、李塨等人的禮論為據，對清初“禮治社會”思惟的構成過程作了提醒。（參見王汎森《清初“禮治社會”思惟的構成》一文。該文支出王汎森：《權力的毛細血管感化：清代的思惟、學術與心態》，北京年夜學出書社，2015年，第36—77頁）上述諸家在研討的過程中對劉宗周的禮論沒有惹起重視或著墨未幾，這與劉宗周在明清之際主要的學術位置是不相稱的，對于呈現明清之際禮學演變的脈絡也是晦氣的。
[3]劉宗周：《心論》，吳光主編：《劉宗周選集》第6冊，浙江古籍出書社，2012年，第789頁。
[4]劉宗周：《學言中》，《劉宗周選集》第3冊，第368頁。
[5]劉宗周：《年夜學古記約義教學》，《劉宗周選集》第2冊，第612頁。
[6][7]黎靖德輯：《朱子語類》，《朱子全書》第15冊，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，第1494頁，第2885頁。
[8]王守仁：《博約說》，《王陽明選集》第1冊，上海古籍出書社，2014年，第297頁。
[9][10][11]劉宗周：《答門人祝開美一》，《劉宗周選集》第5冊，第333頁，第333頁，第333頁。
[12]劉宗周：《學言中》，《劉宗周選集》第3冊，第376頁。
[13][15]劉宗周：《學言上》，《劉宗周選集》第3冊，第337頁，第351頁。
[14]劉宗周：《讀易圖說》，《劉宗周選集》第3冊，第123頁。
[16][17]楊國榮：《感性本體的重建》，鐘舞蹈場地彩鈞主編：《劉宗周學術思惟論集》，臺北“中研院”中國文哲研討所，2008年，第266頁，第282頁。
[18][19][20][21][22]劉宗周：《禮經考順序》，《劉宗周選集》第5冊，第523頁，第523頁，第523頁，第523頁，第524頁。
[23]殷慧將朱子的禮學與理學稱為“禮理雙彰”。見殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思惟探微》，中華書局，2019年。
[24]好比清人章學誠說：“蕺山劉氏，本知己而發明慎獨，與朱子分歧，亦不相詆也。”（章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局，2004年，第523頁）古人東方朔說：“蕺山的為學標的目的即是站在心學的立場上，更求發展的一次著力的嘗試。蕺山對王學末流之弊所見獨深而竭力矯正，故其為學不曾直接本陽明之教以倡言知己，乃轉陽明知己之學而為慎獨之論，由陽明會通程朱，并反溯年夜學、中庸，專提誠意、慎獨。其思以救弊，范圍世教，倡明學術之盡力，終使之成為陽明一支思惟中之‘最后亦是最徹底的系統’。”（東方朔：《劉蕺山哲學研討》，上海國民出書社，1997年，第27頁）何俊說：“從理論上看，他（指劉宗周）的哲學思惟以心學的方法立基，使得品德本體心思化、意識化，從而為品德自發的能夠性樹立了條件條件。”（何俊、尹曉寧：《劉宗周與蕺山學派》，中國國民年夜學出書社，2009年，第36頁）
[25]劉龍：《本體與功夫：劉蕺山理學思惟研討》，中國社會科學出書社，2023年，第2頁。
[26]何俊、尹曉寧：《劉宗周與蕺山學派》，第35頁。
[27]劉宗周：《中庸首章說》，《劉宗周選集》第3冊，第270頁。
[28]劉宗周：《讀年夜學》，《劉宗周選集》第6冊，第867頁。
[29]劉宗周：《答董生心意十問》，《劉宗周選集》第3冊，第304頁。
[30]劉宗周：《與石梁二》，《劉宗周選集》第5冊，第387頁。
[31][32]黃宗羲：《子劉子行狀》，《劉宗周選集》第9冊，第41頁，第41頁。
[33]劉宗周：《會錄》，《劉宗周選集》第3冊，第482頁。
[34]劉宗周：《學言（補遺）》，《劉宗周選集》第3冊，第429頁。
[35]劉宗周：《處人說》，《劉宗周選集》第3冊，第277頁。
[36]梁啟超：《中國近三百年學術史》，商務印書館，2011年，第8頁。
[37][38]劉汋：《劉子年譜錄遺》，《劉宗周選集》第9冊，第186頁，第179頁。
[39]張履祥：《言行見聞錄二》，《楊園師長教師選集》中冊，中華書局，2014年，第905頁。
[40]劉宗周：《家塾規》，《劉宗周選集》第6冊，第874頁。
[41]阮元校刻：《十三經注疏》上冊，中華書局，1980年，第1238頁。
[42]劉宗周：《感謝天恩敬修官守懇乞圣皇帝躬禮教以端法宮之則以化全國疏》，《劉宗周選集》第4冊，第18—19頁。
[43]劉宗周：《保平易近訓要》，《劉宗周選集》第6冊，第828頁。
[44][45][46][47][48][50]劉宗周：《證人會約·約言》，《劉宗周選集》第3冊，第441頁，第442頁，第442頁，第441頁，第441頁，第442頁。
[49]劉汋：《劉子年譜錄遺》，《劉宗周選集》第9冊，第172頁。
[51]丘濬：《家禮儀節序》，《重編瓊臺稿》卷九，《景印文淵閣四庫全書》第1248冊，上海古籍出書社，1987年，第181頁。
[52]黃宗羲：《明儒學案》卷三二，《黃宗羲選集》第7冊，浙江古籍出書社，2012年，第820頁。
[53]劉宗周：《證學雜解》，《劉宗周選集》第3冊，第248頁。
[54][55][57][58][59]劉宗周：《學言補遺》，《劉宗周選集》第3冊，第431頁，第431頁，第431頁，第432頁，第432頁。
[56]劉宗周：《原性》，《劉宗周選集》第3冊，第252頁。
[60]劉宗周：《會錄》，《劉宗周選集》第3冊，第485頁。
[61]劉宗周：《證人社語錄》，《劉宗周選集》第3冊，第497頁。
[62][63][68][69][70]劉宗周：《人譜續篇二》，《劉宗周選集》第3冊，第15頁，第8—9頁，第15頁，第16頁，第17頁。
[64][65]劉宗周：《學言下》，《劉宗周選集》第3冊，第392頁，第392頁。
[66]劉宗周：《語類》，《劉宗周選集》第3冊，第251頁。
[67]劉宗周：《學言中》，《劉宗周選集》第3冊，第383頁。
[71]宋犖：《劉念臺師長教師像贊》，《劉宗周選集》第10冊，第590頁。
[72]姚名達：《劉宗周年譜前編》，《劉宗周選集》第9冊，第201頁。
[73]王汎森：《權力的毛細管感化》，北京年夜學出書社，2015年，第196—197頁。
[74]黃宗羲：《明儒學案》卷三六，《黃宗羲選集》第8冊，第132頁。
[75][76][77]劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周選集》第9冊，第143頁，第143頁，第169頁。
[78]黃宗羲：《子劉子行狀》，《劉宗周選集》第9冊，第38頁。
[79]陳確：《瞽言·原教》，《陳確集》下冊，中華書局，1979年，第4教學場地56頁。
[80]陳確：《瞽言·性解上》，《陳確集》下冊，第447頁。
[81][84]陳確：《瞽言》，《陳確集》下冊，第455頁，第425頁。
[82]陳確：《瞽言·氣稟清濁說》，《陳確集》下冊，第455頁。
[83]劉宗周：《語類十二》，《劉宗周選集》第3冊，第369頁。
[85]王汎森：《明末清初的一種品德嚴格主義》，《晚世中國之傳統與蛻變：劉廣京院士七十五歲祝壽論文集》上冊，臺北“中研院”近代史研討所，1998年，第80頁。
[86]陳確：《叢桂堂家約》，《陳確集》下冊，教學第517頁。
[87]陳確：《答查石丈書》，《陳確集》上冊，第78頁。
[88]陳確：《葬書下》，《陳確集》下冊，第489頁。
[89]陳確：《葬書上》，《陳確集》下冊，第481頁。
[90]陳確：《叢桂堂家約》，《陳確集》下冊，第516頁。
[91][92]吳騫輯、陳敬璋訂補：《陳乾初師長教師年譜》，《陳確集》下冊，第845頁，第846頁。
[93]黃宗羲：《明儒學案自序》，《黃宗羲選集》第7冊，第3頁。
[94]黃宗羲：《孟子師說》卷二，《黃宗羲選集》第1冊，第62頁。
[95]黃宗羲：《明儒學案》卷六○，《黃宗羲選集》第8冊，第843頁。
[96]楊國榮：《本體與功夫：從王陽明到黃宗羲》，《浙江學刊》2000年第5期。
[97][98]黃宗羲：《萬充宗墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第417頁，第417頁。
[99]黃宗羲：《留別海昌同學序》，《黃宗羲選集》第10冊，第645—646頁。
[100]全祖看：《甬上證人書院記》，《鮚埼亭集外編》卷一六，《續修四庫全書》第1429冊，上海古籍出書社，2002年，第616頁。
[101][102]黃宗羲：《梨洲末命》，《黃宗羲選集》第1冊，第191頁，第191頁。
[103]黃宗羲：《葬制或問》，《黃宗羲選集》第1冊，第189頁。
[104]全祖看：《梨洲師長教師神道碑》，《黃宗羲選集》第12冊，第10頁。
[105]徐定寶：《黃宗羲評傳》，南京年夜學出書社，2002年，第136頁。
[106]趙爾巽等：《清史稿》卷四八一，中華書局，1977年，第13170頁。
[107][108]黃宗羲：《萬充宗墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第417頁，第417頁。
[109]萬斯年夜：《與陳令升書》，《景印文淵閣四庫全書》第108冊，第285頁。
[110]參見潘斌：《清代“三禮”詮釋研討》，國民出書社，2021年，第119—126、265頁。
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